这是我收集的刘力红博士的三篇论文
《素问•生气通天论》考释：“藏精起亟”论辨

刘力红

“阴者藏精而起亟也，阳者卫外而为固也．”出自《素问•生气通天论》。对“阳者卫外为固”历代医家的见解基本一致，无大的争议，而于“阴者藏精起亟”则颇有不同见解，且疑惑难明，兹举数家以说明：王冰：“阴者藏精而起亟，阳者卫外而为固，言在人之用也；亟，数也。”马莳：“言营气者即阴气也，营气藏五藏之精髓宗气以运行于经脉之中，而外与卫气相表里。卫气有所应于外，营气即随之而起矣，夫是之谓起亟也。”张志聪：“阴者主藏精，而阴中之气，亟起以外应。”程士德等：“亟，急也。又频数也。《太素》‘起亟’作‘极起’。极、亟，古通用。阴精为阳气的物质基础，阴精不断充养表阳，是谓阴者藏精而起亟。”汪机注：‘起者，起而应也。外有所召，则内数起以应之也。”郭蔼春认为：从吴注本将“起亟”改作“为守”而云“阴是蓄藏精气而守于内部的”。 以上所列诸家，王冰释亟为数，程士德等或从之，仍释亟为频数；吴注、郭注则径将“起亟”更作“为守”更是风马牛不相及，马注以“随之而起”释起亟，张注于“起亟”来作专门解释。综观上述，除吴、郭之注外，似都将阴的藏精作用概为与外之阳相应，《素问•阴阳应象大论》云：“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”从这一泛化的意义而言，将阴的藏精作用释为与外之阳相应，是没有什么异议的，但是，“藏精起亟”尚有特殊的涵义，对上述诸家的释义有必要进行一番推敲。亟音极，《康熙字典》所载《集韵》、《韵会》释作“敏也，疾也”。《说文》释为“疾之意也”，疾亦急也。结合经文涵义，我们以为亟字之义似以上述诸家辞书之释为宜。 亟，即紧急，急切之义，起亟即起而应付紧急或急切的需要。人在其生命活动过程中，由于随时都要面临各种复杂的内外环境．随时都有可能遭遇突然变化的情况，要使机体能在这一复杂的内外环境变化中立于不败，就必须有某种随时以适应这些变化的应微调控系统，从《素问•生气通天论》经文来看，这一作用正好体现了上述的调控机制。“起亟”即起而应付各种突然变化的需要，藏精而起亟，则明确指出了这种起亟的功能是通过“精”的特异作用完成的。因此，这里的精有其特殊涵义，而非泛指一般阴精。而“阴”的作用，则为保藏这一充当起亟作用的精，使其足以应付各种突然变化的需求。此或为“阴者，藏精而起亟”之经义。《素问•金匮真言论》云：“夫精者，生之本也。故藏于精者，春不病温。”藏于精者，则能起亟，至春则能应付多变之气候，故不病于温。若春不病温，则夏不病暑，夏不病暑，则秋不病燥，秋不病燥，则冬不病寒。是以藏于精者，不仅春不病温，且能不病于四时。故言：“精者，生之本也。”与此相反，《素问•生气通天论》云：“冬伤于寒，春必病温。”后世温病学派多据此为伏气温病之依据，未必确当，实则“冬伤于寒，春必病温”，亦即“冬不藏精．春必病温”。冬今主藏，“藏”者藏精也。故《素问•六节藏象论》言：“肾者主蛰，封藏之本，精之处也。”冬伤于寒，血气外应，封藏失职，则精不能藏，精不藏，则难应起亟之用，至春气候多变，机体难以适应之，故必病于温。广之，则冬伤于寒致精不藏者，亦易病风、湿、热、暑。故《难经•五十八难》云：“伤寒有五，有中风，有伤寒，有湿温，有热病，有温病。”
起亟的作用亦有类于现代医学的应激反应，机体在突然遇到各种过度刺激时，皆会出现应激反应，此时肾上腺皮质激素大量分泌，调动机体各方机能以应付这一紧急变化。在这里，皮质激素的作用并不等于精的作用，而只是启动精的作用，使精从藏的状态开启出来，以发挥其起亟之用。因此，如果精失于封藏，或耗损过度，则人的应激能力下降。经典之作．往往一字之安而坚如磐石，一义之出而灿若星辰。注释者，则常有失之毫厘，谬以千里之虑。本文于“藏精起亟”之论，虽盼能使经义出若星辰，然亦不避有谬以千里之嫌．特就正于诸同仁。
“天人相应”的藏象学基础

刘力红

藏象是中医的重要内容，它不仅关系到藏腑的生理病理，也是天人相应关系的重要基础。有关这一点．我们从《素问》讨论藏象的篇章以“六节”命名，就能得到很好地说明。 六节者，言天以六六为节以成一岁，亦言日月运行之制度：日月运行，一寒一暑，以成岁月之变化，时历之推移。在岁月时历的推移变化中，首先是以候来反映的，由候构成气，由气构成时，由时构成岁，然后，再进入下一年的循环。因而，候、气、岁、时便成为反映天运变化的四个层面。如果人的生命活动能够于上述四个层面上与天的变化保持协调，那么．便可以做到“勿违天时”，“天人相应”；而“六节藏象”正是在于说明藏象是如何在上述四个层面上发挥其各自的作用，以达到与天相应的目的。
1.“天人相应”是指人的生命活动必须与天的运行变化协调一致。此为死生之根本．故《素问》的起首六篇皆围绕这一主题展开，而《素问“生气通天论》则以更醒目的标题阐述了这一问题，在其开首即云：夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也。”通天之义有二，言九州九窍、五藏、十二节之气，皆与天气相通，皆要顺应天气的变化，此其一。而要顺应天气的变化，就必须首先知道天气的变化，放有“其生五，其气三”之说。“生五t气三”中的生气，是针对篇名“生气通天”之生气而言，若按古今的注释，将生气完全作为生命之气或人身的明阳之气来对待，那么，“数犯此者．则邪气伤人”就不好解释了。因为这里的“此”显然是指的天气而非人的生命之气，是针对天气的变化而言，“数犯此者，则邪气伤人”是言经常违背天气的变化规律，就易导致邪气侵犯人体。在《六节藏象论》中亦有一段与上述内容基本相同的经文，其中亦谈到“其生五，其气三”．那么，这个五、这个三究竟是什么意思呢?在稍后的一段经文里对此作了回答，其曰；“五Bf目之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。”中国的历法以注重二十四气为持征，因为它不促搜够很好地反映天气的阴阳变化规律，而且还能形象地说明气候、物侯与天的变化关系。一年由二十四个不同气组成，而一气由三候组成，一候又由五日组成，因此，候与气便成为员能反映天运变化的基本单位。“其生五”者，言五日一候也，“其气三”者，言三候一气也，放生气者亦候与气之谓，生气通天，即在于说明候与气是员能反映天运变化的要素，此为通天的第二层涵义。若能于此把握天气的变化．并顺从之．即可作为生之根本，“夫自古通天者，生之本”就是这个意思。 在明确了天运的变化规律后，人之蘸象又是如何在适应这一变化的过程中发挥作用呢?《六节蘸象论》云：“帝曰：蘸象伺如?歧伯曰，L＼者．生之本，神之变也”．此处所言的“生之本”与上述“夫自古通天者．生之本”既具有相同的涵义，同时亦具体描述了心在屈天过程中所发挥的根本作用。综而言之，是心在人天通应的关系中起着主宰的作用，故《灵兰秘典论》命其为君主之宫。而于古代，君主亦命曰“天子”，“天子”即有“通天”之义，不尔，若非其子．何以通之：分而述之．则心是保证人体在候与气的层次上与天运变化协调一致的关键，而这个关银是九州九窍、五藏、十二节，皆能通于天气的根本前提，是寿命的根本保障．故为‘生之本”。
2 《六节藏象论》云：肺者．气之本，魄之处也，其华在毛，其充在皮，有关上述“气”的涵义，玉冰释曰：“肺藏气，其神魄，其养皮毛，放曰肺者气之本“J。”而《素问注释汇粹》则引《五蘸生成篇》之“诸气皆属于肺”注之’M，对于以上注释，我们以为皆有台近求远，务虚弃实之嫌。其实．对于气的涵义．吱伯已于同篇之中作了确切定义，在上述经文稍前的一段对话中有：“帝曰：余已闻六六九九制会也，夫子言积气盈闻．愿闻何谓气7请夫子发蒙解惑焉。歧伯曰：比上帝所秘．先师传之也。帝曰：请遂闻之。歧伯曰：t日谓之侯，三候谓之气．六气谓之时，四时谓之岁．而各从其主治焉。”由上述的这段经文，我们可以明确，气者，三候之谓，亦二十四节气之谓。 有关气的这个涵义，我们还可以从《灵兰秘典论》中得到证实，其曰：“肺者，相传之官，治节出焉。”治者，不乱也，亦协调之谓6节者，节气也。因此，“治节”也就是协调节气变化的意思。结合上面的“肺者，气之本”，则肺为在节气层次上的天人协调机制便确立无疑了．由于肺是保证在节气层次上天人屈应的关银，故为“气之本”，故“治节出焉”。 上述“治节”的“节”，还有另外一个涵义，就是关节的意思。肺主治节，即肺有主管治理人体关节的作用：人之关节大小合之为三百六十五节以应周天三百六十五度，而四肢之大关节则合为十二，即高士宗所云：“十二节．两手、两肘、两臂、两足、两馅、两保，皆神气之游行出入也’5。”天之运行有十二月*每月一节一气，合之为二十四节气，人之十二节．每节一阴面一阳面，合之二十四面，以应天之二十四节气。天有四时，人有四肢，天之四时，由节气来维系．人之四肢，则由关节来连结，这便为天人在气的通应上营造了一个形的基础，亦为形气之相感作了较好的说明。另外．关节病变受节令气候变化的直接影响．是一个极普遍的现象，可以说关节是人体感受天之节气变化的一个最灵敏的反应器，而这个反应器是由肺来治理的，因此，这又更进一步地说明了肺是构筑在节气层次上天人通应关系的基础：
3 由六气所构成的时的变化，既反映了天地阴阳的盛衰消长，亦反映了大地万物的生长收藏，在这一层面上的天人相应，是通过两方面来完成的： 《六节藏象论》云：“心者，生之本．神之变也．……为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也，……为阳中之太阳，通于秋气。肾者，主蛰封藏之本，精之处也，……为阴中之少朋，通于冬气：肝者，罢极之本，魂之居也，……此为阳中之少阳，通天春气。脾……此至阴之类，通于土气。”通于夏者，言心主管人与夏气的通应，依次则有，肺主人与秋之通应，肾主人与冬之遇应，肝主人与春之能应。 在五脏之中，肝心肺肾分主春夏秋冬四时，何以脾独不主时而通于土气呢7《京问“太阴阳明论》云：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者常著目土之桔也，土者生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。”《春秋蟹露•五行之义》亦云：“土居中央为之天润。土者，天之股肪也。其德茂美不可以名一时之事。故五行而四时者．土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立。若酿成辛苦之不因扩肥不能成味也，甘者五味之本也，土者五行之主也‘43。”土居中央以员四旁，以四时之末的各十八日寄治．虽不独主子时，却能赞化四时，成就金木水火之运。四时之际、木火金水之间的交替变化必须依靠土气的作用方能实现，故曰：“金木水火土虽各职，不因土．方不立。……土者五行之主也。”《素问，至真要大论》以土运之岁为南政，其义亦在于此：因此，脾不主时而通于土气的作用，正是在时的变化层次上协调天人之间的通应关系，亦可以说脾是在时这个层面上协调天人关系的重要基础。
4 由三候构成一气，由六气构成一时，由四时构成一岁。在岁与岁的交替循环中，由于每岁年运的不同，加之司天在泉之气的差异，这便导致了在岁与岁这个层次的交替上，具有更加深度和广度的变化。故《六节藏象论》云：“不知年之所加，气之盛袁，虚实之所起，不可以为工矣。”因而，在岁的层次上建立人天之间的协调机制是在所必须的，这亦是。罢极之本”的意义所在。 如论中所言，“肝者，罢极之本，魂之居也”，对于“罢极”一词的涵义，历代的注释基本一致，现举五版《内经》教材之释以慨其余，“罢．音义同瘦‘极，4说文》；‘燕人谓劳曰极’。罢极，即劳困的意思。吴良注：‘动作劳甚，谓之罢极。肝主筋，筋主运动．故为罢极之本7LEI。”关于上述的罢极择义是否是经典的，是否符合《内经》的原义，我们不妄加评论，但欲提出两个问题，其一，肝主筋，是疲劳的根本，那么，眸主四肢肌肉，主运动‘肾主骨而能立；心主血，足受血而能步，等等，是否就不能作为疲劳的根本丁呢?这里关系到一个特异性问题：其二，从本段经文的前后内容看，“心者，生之本，……肺者，气之本，……肾者，主蛰，封藏之本，……脾……仓凛之本”，四个本都是讨论人体维持生命活动及与天气通应的基本能力，而为什么到肝的“罢极之本”却要谈论异常态下的疲劳现象呢?这是一个逻辑性问题。

要解开罢极的涵义，进而明确其在天人相应关系中所发挥的作用，必须首先对“极”有一个还原性解释。《周留算经》云：“阴阳之数，日月之法，十九岁为一章。四章为一都，七十六岁。二十蔬为一遂，遂干五百二十岁。三遂为一首，首四千五百六十岁。七道为一极，极三万一干九百二十岁。生数皆终，万物复始。天以更元，作纪历”：。”由上述可知．“极”是宇宙运动变化过程中的一个周期时限，与岁、章、都、遂、首相较而言．它是古人论时的最大局期。因而可于此最大的周期时限内，将“极”喻为天运之尽头，故而在这个“尽头”上会出现天以更元的“生数皆终，万物复始”的变化。然而，对于象“极”这样一个大周期内的阴阳变化，要用数来进行把握，显然是不易的。为了解决这个问题，《素问•阴阳离台论》提出了：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可干，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也”的基本原理。那么，这个“要”指的是什么呢?《素问，五运行大论》对此作了回答：“天地阴阳者，不以致推以象之谓也。”这说明了“象”具有多层次、广范围的适应特性，说明了在大小不同的周期时限内，其阴阳具有同象的变化原理。如《灵枢•顺气一日分为四时篇》云：“黄帝曰：愿闻四时之气。吱伯曰：春生夏长．秋收冬藏，是气之常也，人亦应之，以一日分为四时，朝则为春，日中为夏，日人为秋，夜半为蜂b”从一年的四时而言，较之一日的朗、日中、日入、夜半，在周期时限上本有相当大的差异，但是由于在“象”这个要素上的相似性，故而一日之中亦分四时。同理，三万一千九百二十岁较之一岁，在时限周期上虽有巨大的差异，但由于在象变上的相似性，因而．在一岁之中亦有一个“极”的变化。 从春三月的万物以荣．夏三月的万物萎岩，秋三月的华实容平，到冬三月的水冰地拆．此时天地已进入到“生数皆终”的极变状态，如何在“生数皆终”的极变以后产生“万物复姑”天以更岁的纪历变化呢?“罢极”的涵义正好体现了这一作用。极的涵义，已加上述；罢，音霸，休也已也，终结也。罢极，就是使极变终了，从而开始“万物复始”的新岁循环；肝为阳中之少阳，通于春气，春为一岁之始．亦为天以更岁(元)之时，因此，肝的这个“罢极之本”，就正好充当了岁运交替变化中的人天协调机制：结合《伤寒论》中的时相机理，肝属缀阴，布于丑寅卯时。丑为冬末，寅值春初．这里正好是一个“生数皆终．万物复始”的极变区域，而服阴肝正主于此时．这就更进一步证实了肝为“罢极之本”的作用是在发生复变的层次上协调天人关系的重要保障。 综上所述，蘸象作为人体的核心，亦是天人相应这一过程的中心环节。对它的探讨能有助于天人相应及藏象理论的研究，同时亦能为藏象的实验研究提供一些有益的思路。



刘力红:中医时相医学观

随着现代科学的不断发展，对时间本质的研究亦不断保人，并将之延伸到了众多的学科。时间医学，时间生物学便是在这一过程中兴运而生的。那么，时间概念在传统文化，特别是在中医领域里的价值如何呢? 中国传统文化在认识自然规律方面作出了辉煌的成就，而这些成就都是以确立自然现象与“时”之间的相互关系为基础的。从最早构建的古天文学到作为传统文化基础的一系列重要概念(如阴阳五行)的建立，都无不是“时”的这种相互关系的展现，进而将这一关系推演到人体，产生了脏象。经络等医学理论。从《内经》中可以清楚地看到，人体四肢、百节、五脏、六腑、十二经络这些‘形”结构与。时”之间功对应关系。天有四时，人有四肢；地有五行，人有五脏；天有六气，人有六府；一年有十二月，人有十二经络，十二节；一年有二十四节气，而人的肋骨正好为二十四根。由于古典的“时”反映了天地的运行状态，日月星辰的布局，四象八封之气的定位，而天地的这些布局、状态，不但与人的形结构契合，且与其闭阳气血的盗衰息息相关。如《素闷．八正神明论》所说：“月始生则血气始精，卫气拾行：月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。是以因天时而调血气也。”故此，《内经》作者告诫我们，凡谙医者，必须“上知天文，下知地理，中切人事”，实际上，就是必须熟知时与医之间的密切关联。本文所提出的时相医学，正是本此而来。
1时相概述
本文提出的时相概念，尽力避免时间一辞，有如下几个原因。
首先，时间是一个现代术语。由于家喻户晓，司空见惯，它仅被看作是具有一定方向的物理矢量。它具有不断流逝，周期性，节律性和不可逆性的特征。当然，现代物理学亦在开始探讨有关时间的可逆性问题，但这些都未能涉及到古典“时间’的特有内涵。另外，时间一词于古代用之甚少，员早记载时间这一复合用语的是在《灵枢．J吸气一日分为四时》篇中。其曰：“病有在脏者，取之井；病变于色者，取之荣；病时间时甚者，取之输；”这里的“时间”是相对“时甚”而言，说明疾病的间歇性。“间”字又渎作“闲”，《集韵》“问，音闲，安也。”病晌日时甚，亦即病时安时甚。
可见，单独以时间这个概念来讨论它的古典涵义，及相关问题，一方面，由于今古相混，不易弄清古典“时间”的特殊内涵；另一方面，由于上述时间概念的涵义局限，难以用其覆盖与时相关的诸多内容。为此，本文提出的时相概念，不仅强调时间本身的周期常数，而且更为重视在每一时间相位上的相关因素，即更为重视天地人之间的相应关系，因而，更有利于探讨”时间“在医学里的本义。
以古代的干支计时系统而言，甲乙是天干与系统的头两干，在四季时间的分配上主吞rj，在方位上配属东方，五行上届木，落实到人体的脏腑上则配属肝胆，脉象上应弦脉，色应青，在药的性味上配酸温，至于物候，天文，人事上的相关因素就更多了。象这样一个信息广泛的复杂时相系统，怎么能以一个简单的时间周期常数来定义和包涵呢?古人正是根据每一时相的丰富内涵，时相之间的特有关系，组成精密的运算系统，从而以其遣方用药，决生断死。可以将时相喻为串联中医的纽带，喻之为纲，失之则不能纲举目张。科学家们将数学比作现代科学的灵魂，实际上，时相正是作为一们特有的古典数学系统贯穿于中医学里的。
2《内经》中的时相
《内经》中的时相内容异常丰富，兹举六气时相为例。六气时相，亦即三阴三阳时相，分为主客两大系统，主者为静，客者为动，分别主配于一年六气之中。以太阳而言，主者其时为四季之终气，合小雪至大寒四个节气．客者则随年运而变动不居。与时相关的因子，称之为相，包括寒、水、北方，肾，膀恍，足少阴，足太阳，黑，成，等等。具体而言，上述g柑B包括两层关系，一是时与相之间的关系；二是相内部各因家的关系。若用现代术语来表达，则是每一相内部各因子之间，具有特殊的亲合力。北方，肾，水，黑色，这些看似风马牛不相及的东西，而在古人看来，则具有很大的同一性。从“象”的角度，它们可以互换。在一年四季中，植物的生长化收藏配属于不同的时相，植物不同的生长阶段和生长部分亦然。以藏而言，它是植物生长过程中的最后阶段，相当于植物的结籽部分，于相配属北方，于时它配届冬。因而植物的这部分被认为是与肾、水等北方时相相关联的部分。如《丹溪心法》有五于衍宗九，药用茧丝于、五味于、拘把子、车前于、覆盆子，功能益肾壮阳，延嗣种子。该方的配伍功用使充分反映了这种以时相为基础的思维方式。方．不单是药物的拼凑，从《内经》的运气补泻及四时宜忌来看，方的构成．完全是一种以时相为基础的思维组合。
相内各因素的这种同一性亦能反应到相应的时上，如《累问‘藏气法时论》云：“病在肾，愈在春，春不愈，甚于长夏，长夏不死，持于秋，起于冬，……肾病者，愈在甲乙，甲乙不愈，甚于戊己，戊己不死，持于庚辛起于壬癸。”肾属水，甲乙，春属木，戊己，长夏历土，肾病之所以甚于或死于戊己长夏，乃因土能克水之故，而肾病所以愈于甲乙，则以木能克土，使其不犯于水之故、由此可见，在《内经》里，时巳远非；个单纯的时间单位，而是一个包罗万象的时相系统，这个系统显然已非现今的时间概念所能涵纳。《累问》七篇运气大论，便是对时相系统的集中表述，亦为时相医学构建的重要标志，
3《伤寒论》中的时相
时相思维的模式不但保保扎根于《内经》里，亦保深地扎根于《伤寒论》。这不仅可以从论中疾病发生与痊愈的阴阳时相模式及六经病散解的时相模式中得到充分反映，而且还深刻地寓意于《伤寒论》的立论大旨及六经的属性之中。首先，仲景为什么以伤寒立论?而论病以太阳为开端?《伤寒论》序云：‘余宗族累多，向余二百，建安纪年以来，犹未十枪，其死亡者，三分有二，伤寒十居其七。”很明显，仲圣以伤寒立论，与此段文字有关。寒届北方冬令时相，为太阳所主。伤寒之义有二，一为冬令受病；二为感受寒邪．由于冬令寒气乃太阳时相所主，故其病首端于太阳。从现代临床资料分析，临床死亡病例的覆盖顶．仍以冬令为多，这说明“伤寒十居其七”并非限于建安时代，现代亦如此。
寒邪为北方之邪，布于亥于丑时、乃太阳病之主导因素。寒气致病，当以热解．故太阳病欲解于己午未时．己午未为南方火热时相，太阳病欲解于该时相，正本北病南治，寒者热之之理。以治太阳伤寒之麻黄汤为例，药用麻挂杏草，苦温辛热，即合于已午未时相之用药范例。另外，麻黄汤不仅在用药性味上合校于时相，而且在数量上亦力求与时相相符．‘南方财相之数为二为七c而庶住草用量为二．杏仁用量为七，这种内在的台谐一致，看来是绝非偶然的。 《伤寒论．辨脉法》云：‘问曰：凡病欲知何时得g何时愈?答曰：假今夜半得病，明B B中愈5B中得病，夜半愈，何鸣之：日中得病，夜半愈者，以阳得阴则解n夜半得病，明B B中愈者•，以阴很阳则解也。”《伤寒论》本论各篇中仅言及六经病的欲解时，而此处则补出疾病之得时j无疑完善了《伤寒论》的时相系统。从本论各篇来看，db处所举，应为太阳太阴病之得时与愈时。B申愈者，太阳病也。太阳篇云：驮阳病；欲解对．从已至未上”即届此。夜半愈者．太阴病也。大阴篇云：“太阴病，欲解时，从亥至丑上’即是。夜半寒水当今．阳气虚表，故易感而为太阳病，至口中愈者．以日中阳气盟表，阳盟阴寒自退，故夜半得病而B中见愈。B中火热当今，一阴内生，阳气虚里，若再贪凉您钦，更易伤伐里阳，故太阴里寒证往往发于此时。所以愈于夜半者，夜半阳气内生，里阳一充，阴寒自退，故太阴病常愈于亥子丑时。
人体阴阳的盛衰出入依时而定!i《伤寒论．辨脉法》云：“夏B盛热，欲藉复衣。冬月盛寒，欲裸其身，所以然者，阳微则恶寒，阴弱则发热．此医发其汗，令阳气微，又大下之．令阴气弱，五月之时，阳气在表，胃中虚冷，以阳气内隘，确敞冷．故欲著复衣：十一月之时，阳气在里．胃中烦热，以阴气内弱．不能胜热，故欲棵其身。”阳微则寒，阴弱则热，虽为一定之理。然，寒之所以见于夏，热之所以见于冬，则说明了从病因到症状的出现，尚有一个时相的中间环节。在临床上正是运用时相这个环节．来推理其病因的。综之，从症到因，包涵着一个时相的转换，而从因到治，亦体现了一个时相的思维过程。
时相，本是有关阴阳的盛宏消长，五行的推步运化及其它们所属象类变化关系的一门学问。而这些又正是中医赖以建立的最基本理论，因而，从这个角度来说，中医学，就是一门时相医学。并不是悦，现有的中医之外，尚存在着什么专门的时相医学内容。
所以提出时相这个问题，是因为有感于受现代意识的冲击，中医体系里的一些最基本的东西，正在被日益地忽弃。提出时相，亦无非是以“现代。的方式，对中医进行更便于接受和理解的重新注释整理，使中医这颗传统文化的瑰宝不至于在现代化的浪潮里销声匿迹。

[ Last edited by 吻嘉宝 on 2006/1/11 at 13:30 ]
－－－－－－－－－－－多谢！！！
－－－－－－－－－－－好文章
－－－－－－－－－－－刘力红博士的论文"伤寒论坛"有更多,以下是下载地址:

http://www。shanghan。com/bbs/showthread.php?t=4120
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刘 力 红:“天人相应”的藏象学基础
藏象是中医的重要内容，它不仅关系到藏腑的生理病理，也是天人相应关系的重要基础。有关这一点．我们从《素问》讨论藏象的篇章以“六节”命名，就能得到很好地说明。 六节者，言天以六六为节以成一岁．亦言日月运行之制度：日月运行，一寒一暑，以成岁月之变化，时历之推移。在岁月时历的推移变化中，首先是以候来反映的，由候构成气，由气构成时，由时构成岁，然后，再进入下一年的循环。因而，候、气、岁、时便成为员能反映天运变化的四个层面。如果人的生命活动能够于上述四个层面上与天的变化保持协调，那么．便可以做到“勿违天时”，“天人相应”；而“六节藏象”正是在于说明藏象是如何在上述四个层面上发挥其各自的作用，以达到与天相应的目的。
1 “天人相应”是指人的生命活动必须与天的运行变化协调一致。此为死生之根本．故《素问》的起首六篇皆围绕这一主题展开，而《素问“生气通天论》则以更醒目的标题阐述了这一问题；在其开首即云：。夫自古屈天者，生之本，本于阴阳。天地之间．六合之内，其气九州九窍、五蘸，十二节*皆通乎天气，其生五，其气三．数犯此者*则邪气伤人，此寿命之本也。”通天之义有二，言九州九窍、五藏、十二节之气，皆与天气相通，皆要顺应天气的变化，此其一。而要顺应天气的变化，就必须首先知道天气的变化，放有“其生五，其气三”之说。“生五t气三”中的生气，是针对篇名“生气通天”之生气而言，若按古今的注释，将生气完全作为生命之气或人身的明阳之气来对待，那么，“数犯此者．则邪气伤人”就不好解释了。因为这里的“此”显然是指的天气而非人的生命之气，是针对天气的变化而言，“数犯此者，则邪气伤人”是言经常违背天气的变化规律，就易导致邪气侵犯人体。在《六节藏象论》中亦有一段与上述内容基本相同的经文，其中亦谈到“其生五，其气三”．那么，这个五、这个三究竟是什么意思呢?在稍后的一段经文里对此作了回答，其曰；“五Bf目之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁，而各从其主治焉。”中国的历法以注重二十四气为持征，因为它不促搜够很好地反映天气的阴阳变化规律，而且还能形象地说明气候、物侯与天的变化关系。一年由二十四个不同气组成，而一气由三候组成，一候又由五日组成，因此，候与气便成为员能反映天运变化的基本单位。“其生五”者，言五日一候也，“其气三”者，言三候一气也，放生气者亦候与气之谓，生气通天，即在于说明候与气是员能反映天运变化的要素，此为通天的第二层涵义。若能于此把握天气的变化．并顺从之．即可作为生之根本，“夫自古通天者，生之本”就是这个意思。 在明确了天运的变化规律后，人之蘸象又是如何在适应这一变化的过程中发挥作用呢?《六节蘸象论》云：“帝曰：蘸象伺如?歧伯曰，L＼者．生之本，神之变也”．此处所言的“生之本”与上述“夫自古通天者．生之本”既具有相同的涵义，同时亦具体描述了心在屈天过程中所发挥的根本作用。综而言之，是心在人天通应的关系中起着主宰的作用，故《灵兰秘典论》命其为君主之宫。而于古代，君主亦命曰“天子”，“天子”即有“通天”之义，不尔，若非其子．何以通之：分而述之．则心是保证人体在候与气的层次上与天运变化协调一致的关键，而这个关银是九州九窍、五藏、十二节，皆能通于天气的根本前提，是寿命的根本保障．故为‘生之本”。
2 《六节藏象论》云：肺者．气之本，魄之处也，其华在毛，其充在皮，有关上述“气”的涵义，玉冰释曰：“肺藏气，其神魄，其养皮毛，放曰肺者气之本“J。”而《素问注释汇粹》则引《五蘸生成篇》之“诸气皆属于肺”注之’M，对于以上注释，我们以为皆有台近求远，务虚弃实之嫌。其实．对于气的涵义．吱伯已于同篇之中作了确切定义，在上述经文稍前的一段对话中有：“帝曰：余已闻六六九九制会也，夫子言积气盈闻．愿闻何谓气7请夫子发蒙解惑焉。歧伯曰：比上帝所秘．先师传之也。帝曰：请遂闻之。歧伯曰：t日谓之侯，三候谓之气．六气谓之时，四时谓之岁．而各从其主治焉。”由上述的这段经文，我们可以明确，气者，三候之谓，亦二十四节气之谓。 有关气的这个涵义，我们还可以从《灵兰秘典论》中得到证实，其曰：“肺者，相传之官，治节出焉。”治者，不乱也，亦协调之谓6节者，节气也。因此，“治节”也就是协调节气变化的意思。结合上面的“肺者，气之本”，则肺为在节气层次上的天人协调机制便确立无疑了．由于肺是保证在节气层次上天人屈应的关银，故为“气之本”，故“治节出焉”。 上述“治节”的“节”，还有另外一个涵义，就是关节的意思。肺主治节，即肺有主管治理人体关节的作用：人之关节大小合之为三百六十五节以应周天三百六十五度，而四肢之大关节则合为十二，即高士宗所云：“十二节．两手、两肘、两臂、两足、两馅、两保，皆神气之游行出入也’5。”天之运行有十二月*每月一节一气，合之为二十四节气，人之十二节．每节一阴面一阳面，合之二十四面，以应天之二十四节气。天有四时，人有四肢，天之四时，由节气来维系．人之四肢，则由关节来连结，这便为天人在气的通应上营造了一个形的基础，亦为形气之相感作了较好的说明。另外．关节病变受节令气候变化的直接影响．是一个极普遍的现象，可以说关节是人体感受天之节气变化的一个最灵敏的反应器，而这个反应器是由肺来治理的，因此，这又更进一步地说明了肺是构筑在节气层次上天人通应关系的基础：
3 由六气所构成的时的变化，既反映了天地阴阳的盛衰消长，亦反映了大地万物的生长收藏，在这一层面上的天人相应，是通过两方面来完成的： 《六节藏象论》云：“心者，生之本．神之变也．……为阳中之太阳，通于夏气。肺者，气之本，魄之处也，……为阳中之太阳，通于秋气。肾者，主蛰封藏之本，精之处也，……为阴中之少朋，通于冬气：肝者，罢极之本，魂之居也，……此为阳中之少阳，通天春气。脾……此至阴之类，通于土气。”通于夏者，言心主管人与夏气的通应，依次则有，肺主人与秋之通应，肾主人与冬之遇应，肝主人与春之能应。 在五脏之中，肝心肺肾分主春夏秋冬四时，何以脾独不主时而通于土气呢7《京问“太阴阳明论》云：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者常著目土之桔也，土者生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。”《春秋蟹露·五行之义》亦云：“土居中央为之天润。土者，天之股肪也。其德茂美不可以名一时之事。故五行而四时者．土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不立。若酿成辛苦之不因扩肥不能成味也，甘者五味之本也，土者五行之主也‘43。”土居中央以员四旁，以四时之末的各十八日寄治．虽不独主子时，却能赞化四时，成就金木水火之运。四时之际、木火金水之间的交替变化必须依靠土气的作用方能实现，故曰：“金木水火土虽各职，不因土．方不立。……土者五行之主也。”《素问，至真要大论》以土运之岁为南政，其义亦在于此：因此，脾不主时而通于土气的作用，正是在时的变化层次上协调天人之间的通应关系，亦可以说脾是在时这个层面上协调天人关系的重要基础。
4 由三候构成一气，由六气构成一时，由四时构成一岁。在岁与岁的交替循环中，由于每岁年运的不同，加之司天在泉之气的差异，这便导致了在岁与岁这个层次的交替上，具有更加深度和广度的变化。故《六节藏象论》云：“不知年之所加，气之盛袁，虚实之所起，不可以为工矣。”因而，在岁的层次上建立人天之间的协调机制是在所必须的，这亦是。罢极之本”的意义所在。 如论中所言，“肝者，罢极之本，魂之居也”，对于“罢极”一词的涵义，历代的注释基本一致，现举五版《内经》教材之释以慨其余，“罢．音义同瘦‘极，4说文》；‘燕人谓劳曰极’。罢极，即劳困的意思。吴良注：‘动作劳甚，谓之罢极。肝主筋，筋主运动．故为罢极之本7LEI。”关于上述的罢极择义是否是经典的，是否符合《内经》的原义，我们不妄加评论，但欲提出两个问题，其一，肝主筋，是疲劳的根本，那么，眸主四肢肌肉，主运动‘肾主骨而能立；心主血，足受血而能步，等等，是否就不能作为疲劳的根本丁呢?这里关系到一个特异性问题：其二，从本段经文的前后内容看，“心者，生之本，……肺者，气之本，……肾者，主蛰，封藏之本，……脾……仓凛之本”，四个本都是讨论人体维持生命活动及与天气通应的基本能力，而为什么到肝的“罢极之本”却要谈论异常态下的疲劳现象呢?这是一个逻辑性问题。

要解开罢极的涵义，进而明确其在天人相应关系中所发挥的作用，必须首先对“极”有一个还原性解释。《周留算经》云：“阴阳之数，日月之法，十九岁为一章。四章为一都，七十六岁。二十蔬为一遂，遂干五百二十岁。三遂为一首，首四千五百六十岁。七道为一极，极三万一干九百二十岁。生数皆终，万物复始。天以更元，作纪历”：。”由上述可知．“极”是宇宙运动变化过程中的一个周期时限，与岁、章、都、遂、首相较而言．它是古人论时的最大局期。因而可于此最大的周期时限内，将“极”喻为天运之尽头，故而在这个“尽头”上会出现天以更元的“生数皆终，万物复始”的变化。然而，对于象“极”这样一个大周期内的阴阳变化，要用数来进行把握，显然是不易的。为了解决这个问题，《素问·阴阳离台论》提出了：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可干，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也”的基本原理。那么，这个“要”指的是什么呢?《素问，五运行大论》对此作了回答：“天地阴阳者，不以致推以象之谓也。”这说明了“象”具有多层次、广范围的适应特性，说明了在大小不同的周期时限内，其阴阳具有同象的变化原理。如《灵枢·顺气一日分为四时篇》云：“黄帝曰：愿闻四时之气。吱伯曰：春生夏长．秋收冬藏，是气之常也，人亦应之，以一日分为四时，朝则为春，日中为夏，日人为秋，夜半为蜂b”从一年的四时而言，较之一日的朗、日中、日入、夜半，在周期时限上本有相当大的差异，但是由于在“象”这个要素上的相似性，故而一日之中亦分四时。同理，三万一千九百二十岁较之一岁，在时限周期上虽有巨大的差异，但由于在象变上的相似性，因而．在一岁之中亦有一个“极”的变化。 从春三月的万物以荣．夏三月的万物萎岩，秋三月的华实容平，到冬三月的水冰地拆．此时天地已进入到“生数皆终”的极变状态，如何在“生数皆终”的极变以后产生“万物复姑”天以更岁的纪历变化呢?“罢极”的涵义正好体现了这一作用。极的涵义，已加上述；罢，音霸，休也已也，终结也。罢极，就是使极变终了，从而开始“万物复始”的新岁循环；肝为阳中之少阳，通于春气，春为一岁之始．亦为天以更岁(元)之时，因此，肝的这个“罢极之本”，就正好充当了岁运交替变化中的人天协调机制：结合《伤寒论》中的时相机理，肝属缀阴，布于丑寅卯时。丑为冬末，寅值春初．这里正好是一个“生数皆终．万物复始”的极变区域，而服阴肝正主于此时．这就更进一步证实了肝为“罢极之本”的作用是在发生复变的层次上协调天人关系的重要保障。 综上所述，蘸象作为人体的核心，亦是天人相应这一过程的中心环节。对它的探讨能有助于天人相应及藏象理论的研究，同时亦能为藏象的实验研究提供一些有益的思路。

刘力红:从“否”“泰”二卦的体位性用看《伤寒论》痞证的治疗

研究易医，宜结合到具体的象上来讨论．为此笔者选择了《易经》的否索二卦及他寒论》中的痞证为讨论对象．通过对其体位性用关系的探讨来揭示医中有易．易中有医这样一个基本的事实．
按照传统的观点，虽然凋易》这个以六十四卦为主体的团田系统，是由代表田的经卦乾，及代表图的经卦坤历演化缺生出来的．但是，真正由完整的乾坤两个经势所构成的卦象喇只有两个．四”否”、’索”二卦．否索二卦虽然在其组成的基本卦象上是完全一致的，但由于乾坤二卦身体的位量不同．便构成了这样两个性用截然相反的卦象．否索二卦在体位性用上的这一密切关系深刻地揭示了传统文化的精神实质．《易．系辞传》曰：“一团一阳之谓道”，就是说，天地、万物、人都是一团一田的事情．由于图田体位的变化，便反映出了天地有寒暑燥湿风火，生长化收藏的不同性用，万物有荣枯的变化，人有生去病死的不同阶段．因此．认真研究图阳体位变化与其性用的关系，对于我们把握传统文化的精16实质．进而蔼定中医理论的真实内涵是有很大意义的．而在这一研究过程中，否泰二卦无疑为我们提供了一个非常好的模型．

否泰二射出自凋易》的上经，被认为是《易》系统的枢饥卦象．其中泰卦的体位为上坤下乾，乾为阳为天，坤为图为地．按照《易陨统购卦位结构来分，上卦属天属阳，下身属地属图．而乾坤二卦正好处于其相反的位量，乾处地位．坤处天位．凋易》将这种乾坤倒置的卦象称之为“索。．并云其为”吉’、为”亨’．其象曰：“泰．小住大来吉亨，喇是天地交而万物通也lLIi． 否卦的卦位结构正好与泰卦相反，即乾处天位．坤处地位．凋易溯这种乾坤各置其位的卦象反而称之为“否’，并云：“否之匪人，不利恿子贞．大往小来，则是天地不变，而万物不通也”tq． 为什么乾坤异位而有否泰之分配?份子．四十二章际：‘万物负团而抱阳，神气以为和．’陷于》的话描述了体位与性用的关系，从而为上述否泰二卦的含义作了注解．其中“万物负团而抱阳”乃言其体位，“神气以为和”乃言其性用．马其鹊注曰：“抱负，犹向背也”间．若以人而言．则为背负团而怀四)抱阳也．隙问．金口真言论》云：“言人身之团阳，剔背为田，厦为团．”督本为阳而负团．厦本为图而抱田，正为图阳的交通提供了条件，故高亨注此句云：“eQ文》：‘冲，涌撼也’．旷霜．瓤访》：‘为，成也’．神气以为和者．言图田二气涌摇交药以成和气也。L3． 从易卦之体位而言，上卦为天为田亦为背，下身为地为图亦为厦．负图而抱田者．貌上团而下田也，上团下阳正为亲身之体，故朗“神气以为和．”又，冲者．交通也．此亦言若朗负团而抱阳，pJ团田二气撂以交通，万物道威逼索之势 天地图田本在升降之中循环不已，故曰：”升已而障．露已而升．然阳升圈露喇为不易之理，故曰：清田上天．蚀团gg地．氏然。阳开明露，天田地图尊卑已定，又何撂以交通冤?(0问．天元纪大论际：天有团阳，地亦有图阳．王琼注曰：“天有图故能下降，地有田故能上畸．是以备有图阳也．图田交泰，故化变由之成也’N．这便是坤上乾下而为索的道理所在． 若天无图而不露，地无田而不升，喇如高秉和注否卦所云：’阳上升，图下降．乃阳即在上．团四在下，愈去愈运，故天地不交而为否．否闭也lL21． 凋易》的否索二卦及愧于》的负田抱阳之说深刻地反映出了古代先哲对我们这个字宙的认识，大而天地万物，小而每个人身都遵循警这样的原则． 在记t6初开，图田初判之时．虽然天地已分，所谓积田为天，积图为地．但由于天地尚处于“否”的末交状态，故尚未有万物的化成．挽如光有另女，但末交靖而不能生育后代—样．这亦为《系辞》所述的二仪演化时期．只有持四象发生以后．由于团中有田，地气得以上脚；阳中有团，天气能够下降．天地交通，万物化生．在人则如《素问．上古天真论》所云：“团阳和，故能有于．”这便是“泰”的状态． 以人身的脏哺体位及经络走向而言，似更筋说明上述这个向量．人身是一个田阳的复合体，亦是一个小天地．在人身这个小天地中，怎样来达到天气下降‘地久上升，田阳交通的冲和之态医7《裹向：金僵真盲论》曰：“盲人身藏府中阴阳．别藏者为田，府者为由．肝心赡赠瞥五藏皆为田，旭日大肠小肠膀航三角六府皆为田．’如幌向晰言，心肝赡赠瞥五脏为田．咀目大肠小肠三角畸胰六畸为阳．在五脏六哺朋田属性确定之后．它们还有表里配属关系．其中．心与小肠、肝与胆、碑与日、赠与大肠、瞥与膀航互为表里关系．在上述五对阴田表里关系中，其体位关系除碑日以膜相连．基本处于水干位置外，其余的各对表里，均为脏在上畸在下，如心在上，小肠在下；赠在上，大肠在下；肝在上．胆在下；瞥在上，路胰在下．这种阴脏位上，阳脏位下的位置关系，正好与秦身历标示的体位关系一致，亦是一种负田抱田的关系．这样的一种脏哺体位结构无疑非首有利于人身这个小天地的交通，从而为人体的气血田田首处冲和之态提供了必要的条件．
再从人体经络系统购走向来看，将人的两手上学，便成自然舒展之势．其走向情况如陨枢．逆顾履窿昭所说：“手之三阴从脏走手，手之三田从手走头，足之三阳从头走足，足之三团从足走废．’手三团从脏走手，足三团从足走废，均示田之上升．手三田从手走头，足三阳从头走足．皆示田之下降．阴升上位，阳降下位，即成显然之亲势，这又为阴阳之交通提供了另一方面的必要条件． 由此可见，天地、万物、人身虽各有不同，然其阴阳之理是一致的．古人强调洽人身必须法购天地．就是夏通晓田田之理．故幌问．田田应象大沦》曰：。阴田者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，16图之府也，治病必求于本．。这个“本。就是阴田． 天地的田阳之所以能够保持升已而露．露已而升的循环往复，是由于天地B月的不停运行历致．而人身这个小天地是如何保证其田田气血的升障循环呢1其关健便在于赡目的特酿体位及相关作用了． 赡日本都属土，但若以天地图阳来分之，则赡为太田属地，在卦为坤；日为阳图属天，在卦为乾．那么，赡日这个枢纽是如何调节人体的升降．使其首处通索之势配?其关链使在于碑阳冒田的作用．诚如叶天土历云：‘碑为田土丹田始运．冒为田土得阴自彦．。而通常所说的’赡以升为和，日以露为安”便很好地氨示了赡目与亲身历具有的相同体位性用关系．一旦赡目的这一调节升降的作用失首，阳自升之，阴自露之，如否所示，别人体的田阳气机必将否塞，从而导致痞还的产生．因此，痞证实际上就是人体阴阳的升降有异．失于交通肿和之姓，而产生的一种闭塞之还．由于这一闭塞是因为调节升降过程的枢纽一脾胃的功能异首历致．因此，其痞塞的症结就在于赡目．若以部位而亩，即为赡日历处之‘心下”，故《伤寒沦96论述痞还时．往往以‘心下痞’来摄括
否随身位结构是上乾下坤，阳处阳位，田处田位，田阳不褥交通，故有痞还之息．而索的结构是上坤下乾，田处阳位，购阳得以露．阳处阴位．购田得以升．如是购田田交通，冲气以为和而无痞塞之息．因此，痞还的治疗，实际上就是夏通过调理田阳的升降反否为害．由否秦的上述体位性用关系可以看到，造成阴田的否塞可能会有三种情况，其一．是田位少阴，列田斑以露．结合人体当责之于日，而田位少田致阳斑以露的情况又有两种可能，一为日田本不足，一为目热气盛致田不足；其二，是阴位少田，购阴难以升，结合人体当责之于赡，这种情况亦有两种可能．一为赡田本不足，一为赡寒湿盛致阳不足；其三，是上述两种情况兼而有之．上面三种情况．或阳位少阴造成阳露困难．或阴位少田造成阴升不易，或阳位少阴，田位少阳同时体有．皆可致田田交通障碍，从而导致《伤寒沦》中痞还的产生．

洽痞之方，是指用以消除以心下痞为主证的代表方剂．在《伤寒论》中．这样的方剂一共有六首，除传统认为的五个泻心汤外，笔者认为太阳篇10条的桂枝人参场亦属洽痞购重要方剂．纫析洽痞六方，无不显示了其对上述三种致痞因柬的调节作用，是用药物实现卦位转换的典型代表．试分述如下： 《伤寒论》154条大黄黄连泻心杨，155条财于泻心杨．154条历述之痞还，属阳位少田，田难以露，致田阳否塞的情况，由日热气盛历致．何以勿其冒热气盛7从’其脉关上浮者”可知．故用大黄黄连泻心杨主之．方中大黄、黄连、黄菩乃苦寒之品，具泻热和日之功．且煎法特殊，以赚拂杨渍镊曳即得，正好可以矫正田位少田的情况，使阳得以障，田阳复褥交道，遂筋反否为亲，使痞证褥以消除．

刘力红：论开合枢机理在《伤寒论》中的运用
， 开、合、枢(以下简称开合)是以门户为背景的三个相关概念，是门户运动的完整描述。门户概念引入中医学始见于《内经》，如《素问•四气调神大论》云： “夫四时阴阳者，万物之根本也，所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。”朱济公对此释云： “阴阳出入，故谓之门。”[1]由于在人体内及人体与天地之间都存在着阴阳的出入变化，因此，它们之间都会有门户存在。重要的是，人体的阴阳出入变化必须与四时阴阳的变化协调同步，这乃是健康的必要保证。譬如《素问•四气调神大论》所云： “故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则病疾不起”。此处的“从”即人体阴阳与四时阴阳变化的同步协调关系，“逆”即同步协调关系的破坏。而上述的协调能否保证，显然与把握阴阳出入的门户状态有直接关系。即，欲使人体的阴阳出入适从于四时阴阳的变化，就必须设立某种调节门户的机理，使其能适时地开户与闭合。正是基此目的， 《内经》作者引入了开合枢的慨念，这便是《素问•阴阳离合论》所说的“太阳为开，阳明为合，少阳为枢。……太阳为开，厥阴为合，少阴为枢。” 由于开合枢关系到人体本身及其与天地的协调，影响着阴阳之气的出入升降； 因此，开合抠的障碍必然会导致人体的阴阳失调，升降紊乱，从而成为疾病发生的重要因素；所以，调理开合抠，使其作用恢复正
常，就成为治疗疾病的基本原则。
张仲景在撰用《内经》三阴三阳系统，确立六经辨证论治体系的过程中，充分运用了上述思想，因此，探讨开合机理在六经辨证施治中的作用，不失为研究《伤寒论》的一个重要方面。
1 开合失调与六经病证的关系
开合枢的共同作用在于适时地改变阴阳出入门户的状态。开则使门户开启，阴阳出入的活动加强；合则使门户逐渐关闭，阴阳出入的活动减弱。枢的作用有二：一参与调节上述的开合过程，二是控制表里临界态的阴阳出入变化。分言之，三阳的开合柜主要改变阳气外出门户的状态，兼对阴气内入门户的状态产生影响；三阴的开合枢则主要调节阴气外出门户的状态，兼对阳气内入产生影响。
开合机理既要在一定范围内分别把握各自的门户，使阴阳处于“离”的状态，又要按一定的时空程序协同作用，以保持阴阳整体“合”的状态；若开合作用失常，阴阳出入紊乱，离合失其相宜，就会导致与各组开合枢相关的三阴三阳病变的发生。如危北海所言“《伤寒论》六经的性质及生理特点，可以开合枢为基础。六经病变的发生，乃是开合枢作用失调的结果。”兹分六经论述如下。
1．1 太阳病与“开机”失调 太阳主开，以阳气的开发为背景。由于阳气阀门的开启，阳气外达，气盛于表，太阳所属主表及总司气化的功能无不与此相关。当正气不足，或邪气太感，风寒之邪乘虚侵袭人体，就可导致太阳“开”的机能紊乱，从而出现太阳篇所述的表里诸证。如太阳提纲条文所辖的表证病变，即为太阳失开，阳气不得外达于表所致。太阳开机关乎阳气的运转，气化的运行，太阳受邪，开机不利，可致气化受阻，水液停滞。太阳篇中蓄水及水饮诸证，即为由此而作。
1．2 阳明病与合机失调 阳明主合。由于阳气外出门户的逐渐闭合，阳气收敛潜降，故腑气的通调，肺气的肃降，均与阳明主合功能有关。危氏所言．“阳明之气主‘内行下达’。所以称阳明为 ‘合’。阳明病的种种症状，就是‘合’的机能障碍的结果”意即在此。如阳明失合，阳气当收不收，可见阳气过盛的；大热、大汗证；阳气失于潜降，秋令不行，可导致腑气失通，肺气失肃，而有“胃家实”的腹满，便秘，喘满诸证的发生。可见阳明的病变，无不与合机障碍相关
1．3 少阳病与枢机失调 少阳主枢，居阴阳表里之间，司开合之调节。《伤寒论》以“口苦，咽干，目眩”作为少阳病的提纲证候，就是对枢机失调的高度慨括。
由于少阳位居表里阴阳之间，以胸背而言，背为阳，胸为阴，太阳开于背，阳明合于胸，胁居其间，放为少阳所主。邪居少阳，枢机不利，失开则寒，失合则热，开合失常，故见寒热不定，往来而作，胸胁苦满之证，枢机失调，阳明合机受阻，六腑通降失宜，不能出浊纳新，故可见不欲饮食，‘心烦喜呕之证。
1．4 太阴病与开机失调 太阴主开，使阴气外出，阳气内入，起到收藏万物，运化水谷，调节升降的作用。伤寒邪入太阳或太阴本经自病，即太阴主开的作用失调，以致运化收藏失职， 升降反作，故可见“腹满而吐，食不下， 自利益甚，时腹自病”的太阴提纲证候。《素问•皮部论》日： “太阳之阴，名日关蛰。”就是对太阴之开司万物藏纳的很好概括。而上述的食不下、吐、利均是藏纳作用失常的结果。
1．5 少阴病与枢机失调 有关少阳病与抠机失调的关系；前人论述颇多；然于少阴病与抠机的关系前人甚少论及。其实，少阴病变的发生与枢机失调也有密切联系。以少阴主枢，不仅为一阳内生的关键，且另具调理开合，升降水火之功。邪入少阴，枢机转动不利，即可发生与枢机失调有关的少阴病变。如少阴之寒化诸证，由少阴失枢，阳气内生受阻，脏腑失温所致。而少阴提纲所述之证，则更具这种特性。人之寐悟，取决于阳气的出入。阳入阴则寐，出阳则悟。今枢机失调，开合受制，阳不出阴，则“但欲寐”；阳气不出，脉气失于鼓动，脉现微细。由于阴合则阳出，阴开则阳入，故少阴提纲所述之证，系由枢机不利，影响阴合所致。另一方面，苦抠机失调，影响阴开，阳气入阴受阻，又可致使不寐的发生。《伤寒论》317条所云“心中烦，不得卧”即具此特征。可见以枢机不调释解少阴诸病，实有执简驭繁之效。
1．6 厥阴病与合机失调 厥阴居阴分之里，为两阴之交尽，故病至厥阴，多见或寒或热，或吐或利，或寒热错杂，或厥热胜复，进退不一。前人于此处，每叹厥阴复杂，难于把握。其实，若从合机失调的角度考察厥阴，则颇觉一目了然。
厥阴主合。合机的作用，使阴气逐渐消潜，阳气逐渐复升。若病致厥阴， 合机失调，致阴阳消息、相贯如环的过程受到破坏；则可致厥阴诸病的发生。如合机太过，阴气消潜过甚，阳气息升有余，则可致木火上炎，，横克脾土之证；厥阴提纲条文之证即属此例。若阴合太过，阳热过盛， 不能外达，则见热深厥深之证；此即前人所说之“阳复太过”。若厥阴之合不及，阴气不能应时而消，阳气不能应时而复，则可致厥寒下利诸证的发生；此即前入所言之“阳复不及”。亦有合机不利，阴阳进退不相协调，则可见或寒或热，或寒热错杂证的发生。由此可见，厥阴合机失调，以致阴阳不相顺接，是导致厥阴病证情复杂，病势深重的重要因素。
2 开合失调与六经病传变的关系 正常情况下，人体三阴三阳的开合枢是相互配合、协同作用的。一旦机体发生病变，这种协同配合就会遭到破坏，从而对六经病的传变发生影响。
以太阳而言，太阳主开，既不可太过，又不可不及。太过则阳气发而不收，升而不降，以致影响阳明主合的功能，而病“胃家实”；不及则阳气郁而不达，内而不出，使少阳枢机郁结，转动不利，而发为少阳病变。 太阴太阳均主开。太阳之开，使阳气外出，阴气内入，阳气升达，阴气下降；太阴之开；，使阴气外出，阳气内入，阴气上升，阳气下降。二者相辅相成，对于阴阳的升降出入、天地的气交变化均十分重要。病变情况下二者亦可互相影响。如太阳之开太过，阳气升而不降，则会影响太阴开的作用，使阴气降而不升。阳气不降，阴气不升•，就会导致乾坤不媾、阴阳不交的痞证发生。太阳篇中的痞证，大抵由此而作，只是各有偏重而已。另外，若太阴之开太过，阴气升达有余，亦会对太阳开的作用发生影响，使阳气的升达障碍。《伤寒论》中63条所述营气不足之太阳证，即与此相关；而后世所言之体虚感冒，似更贴切于此。
阳明厥阴均主合。前者在于合阳，后者在于合阴。阳合则阴自长，阴合则阳自生。又，厥阴布于左，关乎阳气之升；阳明布于右，关乎阳气之降。二者相因为用，亦为人体阴阳消息升降的必要条件。于病变情况下，如阳明之合太过，阴气息升过甚，阳气合降有余，则会影响厥阴的主合功能。厥阴失合，阳气升发不及，阴寒上逆，可病干呕、吐涎抹之证。其所以与阳明食谷欲呕证同治，即因二者同原之故。另外，厥阴之合太过，阳气升发有余，亦可影响阳明的合降功能，而出现阳热过盛，故厥阴篇中亦有白虎汤证。
太阳主开，关乎一阴之生；少阴主枢，关乎一阳之生。此所谓阳极生阴，阴极生阳也。故太阳少阴实为人生阴阳之根本，表里之总括。在病变情况下，二者亦可相互影响，如太阳篇中，太阳开机不利，致少阴阳气不生的脏寒谙证，及少阴篇中的太少两感证，俱是本此而来。
在《伤寒论》中，除太阳少阴的表里关系外，尚有阳明太阴，少阳厥阴两对表里关系。在阳明太阴这对表里中，太阳为升降之抠，其开升的作用有助于阳明的合降。在少阳厥阴这对表里中，少阳为开合之枢，其枢转作用有助于厥阴之合。三对表里，均离不开枢；正是枢的作用构成了表里双方的联系。同理，表里病变的相互关系，亦是枢机影响的结果。所谓“实则太阳，虚则少阴；实则阳明，虚则太阴；实则少阳，虚则厥阴”即说明了这种表里的传变关系。同时进一步说明了三抠在《伤寒论》中的重要地位，正如陈治恒教授所言“凡治伤寒者，不明三枢之理，则难以言其巧”。
3 调理开合与六经病的治疗
有关开合与六经病的治疗关系，前入有过不少论述，如清代名医陈修园说： “《内经》云：‘太阳为开，阳明为合，少阳为抠；太阴为开，厥阴为合，少阴为抠’。此数语为审证施治之大关键。”今人危氏则更加明确地指出： “《伤寒》六经病乃是六经正常‘开合抠’作用障碍的结果，因此可以认为， 《伤寒》六经证治大法的方药，都是针对恢复三阴三阳‘开合抠’的正常作用这一目的而设的。”如何恢复开合抠的正常作用呢？这里牵涉到一个“用”的问题，即，从开合抠所致机体阴阳变化这一角度出发进行调理以恢复其功能。兹分述如下
3。1 ．调理开机与太阳病的治疗 太阳主开，具开发阳气，总司气化，运行水液等作用。伤寒邪侵太阳，则太阳的上述作用失调，故凡能祛除太阳邪气，恢复太阳之开的治法，均属于开法范畴。如太阳篇中的发汗诸法，因其能开发阳气，祛散风寒，以治太阳失开之伤寒、中风，故属于开法的典型运用。其代表方为桂枝、麻黄二汤。即如郑宗洛所云： “太阳主一身之表为开，故篇中用麻、挂解表，以示发汗各法，乃助其开。”另外，篇中通阳利水，及温化寒饮诸法，以其能通达阳气，助气化之行，有利于太阳开的恢复，故亦属于开法的范围。如五苓散、苓挂术甘汤类。大抵太阳之开，以阳为用，故举凡有助于太阳之用者，均可视为开法之延伸。如辽阳已故中医名宿胡星垣治胬肉攀晴而投小青龙汤，即属开法的应用范例。如胡星垣治验： “某患，眼结膜紧痒肿胀，头痛，服过寒凉药无效。身热恶寒，脉微弦，内服小青龙汤行里水驱表寒，外用炭火烤其患侧以彻郁闭之邪。”《灵抠．根结篇》曰： “太阳根于至阴，结于命门，命门者目也。”太阳结于命门，其开机有助于命门的开启，以利目视。今命门为胬肉所攀，结膜紧痒肿胀，太阳失开无疑，故以小青龙汤开太阳。又如“宋姓子，九岁患目疾两月余，目昏不明，医用犀角羚羊川连等药治之，不但无效而且加重，目不能视。以五芬散加苍术、厚朴、陈皮、炙草共为细末，每服一钱，日三次开水送下，服药三日，十可去七，又三日右目云阂退净，左目云镊尚有二分未净，又服药三日痊愈。”此证云翳遮目，亦属太阳失开，故用开太阳之五苓散取效。
3．2 调理合机与阳明病的治疗 阳明主合，其合机的作用使阳气收敛潜降，以行秋令。若阳明失合，阳气的收敛潜降受阻，则可致阳热过盛，肺气失肃，腑气不通诸证的发生。故凡能清除阳热，恢复肺金肃降，‘腑气通调的治法，均属合阳明的治法范畴。前贤所概括的阳明清下二法，即是合阳明治法的典型运用。
阳明篇治法以清下为主，从开合的角度而言，这只是阳明失合的一面。若阳明合机太过，阳气的敛降过盛，则亦有阳明虚寒证的发生，吴茱萸所治证即属此例。
3．3 调理枢机与少阳病的治疗 少阳主抠，司开合之调节。邪入少阳，抠机不利，不仅会引起少阳本身的病变，而且还会相应地波及太阳阳明，因此调抠法的治疗显得比较特殊。调抠法的代表方为小柴胡汤，•该方是《伤寒论》中一个颇具特色的方剂。它虽为少阳调枢主方，然在少阳篇中则仅见一用，大量的用法却见于太阳阳明篇中，此与少阳主枢调理开合的功能是分不开的。因此，．在发生枢机病变时，往往伴随出现开会的障碍，从而导致开合病变的相伴发生，此时若能识准少阳，以和解枢机法，或兼以开会之法治之，往往事半功倍，获效迅捷o，论中(103)条所云： “伤寒、中风，有柴胡证，但见一证便是，不必悉具。”其用意即在于此。
论中(101)条“伤寒四五日，身热恶风，颈项强，胁下满，手足温而渴者，小柴胡汤主之。”本条证见三阳而主以小柴胡汤，就是调枢机以理开合的治法。论中的柴胡桂枝汤，则是调枢兼开法的应用。阳明篇(232)条“阳明病，发潮热，大便溏，小便自可，胸胁满不去者，与小柴胡汤。”及(233)条“阳明病，胁下硬满，不大便而呕，舌上白苔者，可与小柴胡汤。上焦得通，津液得下，胃气因和，身
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－－－－－－－－－－－从“否”“泰”二卦的体位性用看《伤寒论》痞证的治疗——此文不全，且错字较多。恳请修正。
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　刘力红：从“否”“泰”二卦的体位性用看《伤寒论》痞证

　　　　　　　　　　　　　　　原载于《广西中医药》1995年第5期

研究易医，宜结合到具体的象上来讨论。为此笔者选择了《易经》的否泰二卦及《伤寒论》中的痞证为讨论对象，通过对其体位性用关系的探讨来揭示医中有易、易中有医这样一个基本的事实。

按照传统的观点，虽然《周易》这个以六十四卦为主体的阴阳系统，是由代表阳的经卦乾，及代表阴的经卦坤所演化派生出来的，但是，真正由完整的乾坤两个经卦所构成的卦象则只有两个，即“否”、“泰”二卦。否泰二卦虽然在其组成的基本卦象上是完全一致的，但由于乾坤二卦卦体的位置不同，便构成了这样两个性用截然相反的卦象。否泰二卦在体位性用上的这一密切关系深刻地揭示了传统文化的精神实质。《易?系辞传》曰：“一阴一阳之谓道”，就是说，天地、万物、人都是一阴一阳的事情。由于阴阳体位的变化，便反映出了天地有寒暑燥湿风火，生长化收藏的不同性用，万物有荣枯的变化，人有生老病死的不同阶段。因此，认真研究阴阳体位变化与其性用的关系，对于我们把握传统文化的精神实质，进而确定中医理论的真实内涵是有很大意义的。而在这一研究过程中，否泰二卦无疑为我们提供了一个非常好的模型。

否泰二卦出自《周易》的上经，被认为是《易》系统的枢机卦象，其中泰卦的体位为上坤下乾，乾为阳为天，坤为阴为地。按照《易》系统的卦位结构来分，上卦属天属阳，下卦属地属阴，而乾坤二卦正好处于其相反的位置，乾处地位，坤处天位，《周易》将这种乾坤倒置的卦象称之为“泰”，并云其为“吉”、为“亨”。其家曰：“泰，小往大来吉亨，则是天地交而万物通也”[1]。

否卦的卦位结构正好与泰卦相反，即乾处天位，坤处地位。《周易》将这种乾坤各置其位的卦象反而称之为“否”，并云：“否之匪人，不利君子贞。大往小来，则是天地不变，而万物不通也”[2]。

为什么乾坤异位而有否泰之分呢？《老子?四十二章》云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《老子》的话描述了体位与性用的关系，从而为上述否泰二卦的含义作了注释。其中“万物负阴而抱阳”乃言其体位，“冲气以为和”乃言其性用。马其旭注曰：“抱负，犹向背也”[3]。若以人而言，则为背负阴而怀（腹)抱阳也。《素问?金匮真言论》云：“言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。”背本为阳而负阴，腹本为阴而抱阳，正为阴阳的交通提供了条件，故高亨注此句云：“《说文》：“冲，涌摇也”。《广雅?释诂》：‘为，成也’。冲气以为和者，言阴阳二气涌摇交荡以成和气也”[3]。

从易卦之体位而言，上卦为天为阳亦为背，下卦为地为阴亦为腹。负阴而抱阳者，犹上阴而下阳也，上阴下阳正为泰卦之体，故能“冲气以为和。”又，冲者，交通也。此亦有若能负阴而抱阳，则阴阳二气得以交通，万物遂成通泰之势。

天地阴阳本在升降之中循环不已，故曰：“升已而降，降已而升。然阳升阴降则为不易之理，故曰：清阳上天，浊阴归地。既然阳升阴降，天阳地阴尊卑已定，又何得以交通呢？《素问?天元纪大论》云：天有阴阳，地亦有阴阳。王冰注曰：“天有阴故能下降，地有阳故能上腾，是以各有阴阳也。阴阳交泰，故化变由之成也”[4]，这便是坤上乾下而为泰的道理所在。

若天无阴而不降，地无阳而不升，则如高秉和注否卦所云：“阳上升，阴下降。乃阳即在上，阴即在下，愈去愈远，故天地不交而为否。否闭也”[2]。

《周易》的否泰二卦及《老子》的负阳抱阳之说深刻地反映出了古代先哲对我们这个宇宙的认识，大而天地万物，小而每个人身都遵循着这样的原则。

在混沌初开，阴阳初判之时，虽然天地已分，所谓积阳为天，积阴为地。但由于天地尚处于“否”的未交状态，故尚未有万物的化成。就如光有男女，但未交媾而不能生育后代一样，这亦为《系辞》所述的二仪演化时期。只有待四象发生以后，由于阴中有阳，地气得以上腾；阳中有阴，天气能够下降。天地交通，万物化生。在人则如《素问?上古天真论》所云：“阴阳和，故能有子。”这便是“泰”的状态。

以人身的脏腑体位及经络走向而言，似更能说明上述这个问题。人身是一个阴阳的复合体，亦是一个小天地。在人身这个小天地中，怎样来达到天气下降，地气上升，阴阳交通的冲和之态呢？《素问?金匮真言论》曰：“言人身藏府中阴阳，则藏者为阴，府者为阳。肝心脾肺肾五藏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦六府皆为阳。”如《素问》所言，心肝脾肺肾五脏为阴，胆胃大肠小肠三焦膀胱六腑为阳。在五脏六腑阴阳属性确定之后，它们还有表里配属关系。其中，心与小肠、肝与胆、脾与胃、肺与大肠、肾与膀胱互为表里关系。在上述五对阴阳表里关系中，其体位关系除脾胃以膜相连，基本处于水平位置外，其余的各对表里，均为脏在上腑在下，如心在上，小肠在下；肺在上，大肠在下；肝在上，胆在下；肾在上，膀胱在下。这种阴脏位上，阳腑位下的位量关系，正好与泰卦所标示的体位关系一致，亦是一种负阴抱阳的关系。这样的一种脏腑体位结构无疑非常有利于人身这个小天地的交通，从而为人体的气血阴阳常处冲和之态提供了必要的条件。

再从人体经络系统的走向来看，将人的两手上举，使成自然舒展之势。其走向情况如《灵枢?逆顺肥瘦》篇所说：“手之三阴从脏走手，手之三阳从手走头，足之三阳从头走足，足之三阴从足走腹。”手三阴从脏走手，足三阴从足走腹，均示阴之上升。手三阳从手走头，足三阳从头走足，皆示阳之下降。阴升上位，阳降下位，即成显然之泰势，这又为阴阳之交通提供了另一方面的必要条件。

由此可见，天地、万物、人身虽各有不同，然其阴阳之理是一致的。古人强调治人身必须法则天地。就是要通晓阴阳之理。故《素问?阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。”这个“本”就是阴阳。

天地的阴阳之所以能够保持升已而降，降已而升的循环往复，是由于天地日月的不停运行所致。而人身这个小天地是如何保证其阴阳气血的升降循环呢？其关键便在于脾胃的特殊体位及相关作用了。

脾胃本都属土，但若以天地阴阳来分之，则脾为太阴属地，在卦为坤；胃为阳明属天，在卦为乾。那么，脾胃这个枢纽是如何调节人体的升降，使其常处通泰之势呢？其关键便在于脾阳胃阴的作用。诚如叶天士所云：“脾为阴土得阳始运，胃为阳土得阴自安。”而通常所说的“脾以升为和，胃以降为安”便很好地揭示了脾胃与泰卦所具有的相同体位性用关系。一旦脾胃的这一调节升降的作用失常，阳自升之，阴自降之，如否所示，则人体的阴阳气机必将否塞，从而导致病证的产生。因此，痞证实际上就是人体阴阳的升降有异，失于交通冲和之性，而产生的一种闭塞之证。由于这一闭塞是因为调节升降过程的枢纽――脾胃的功能异常所致，因此，其痞塞的症结就在于脾胃。若以部位而言，即为脾胃所处之“心下”，故《伤寒论》在论述病证时，往往以“心下痞”来概括。

否的卦位结构是上乾下坤，阳处阳位，阴处阴位，阴阳不得交通，故有痞证之患。而泰的结构是上坤下乾，阴处阳位，则阳得以降，阳处阴位，则阴得以升，如是则阴阳交通，冲气以为和而无痞塞之患。因此，痞证的治疗，实际上就是要通过调理阴阳的升降反否为泰。由否泰的上述体位性用关系可以看到，造成阴阳的否塞可能会有三种情况，其一，是阳位少阴，则阳难以降，结合人体当贵之于胃，而阳位少阴致阳难以降的情况又有两种可能，一为胃阴本不足，一为胃热气盛致阴不足；其二，是阴位少阳，则阴难以升，结合人体当责之于脾，这种情况亦有两种可能，一为脾阳本不足，一为脾寒湿盛致阳不足；其三，是上述两种情况兼而有之。上面三种情况，或阳位少阴造成阳降困难，或阴位少阳造成阴升不易，或阳位少阴，阴位少阳同时伴有，皆可致阴阳交通障碍，从而导致《伤寒论》中痞证的产生。

治痞之方，是指用以消除以心下痞为主证的代表方剂。在《伤寒论》中，这样的方剂一共有六首，除传统认为的五个泻心汤外，笔者认为太阳篇163条的桂枝人参汤亦属治痞的重要方剂。细析治痞六方，无不显示了其对上述三种致痞因素的调节作用，是用药物实现卦位转换的典型代表，试分述如下：

《伤寒论》154条大黄黄连泻心汤，155条附子泻心汤。154条所述之痞证，属阳位少阴，阳难以降，致阴阳否塞的情况，由胃热气盛所致。何以知其胃热气盛？从“其脉关上浮者”可知。故用大黄黄连泻心汤主之。方中大黄、黄连、黄芩乃苦寒之品，具泻热和胃之功，且煎法特殊，以麻沸汤渍须臾即得，正好可以矫正阳位少阴的情况，使阳得以降，阴阳复得交通，遂能反否为泰，使痞证得以消除。

155条所述之痞证，其致病机理与154条所述的基本一致。故仍用大黄黄连泻心汤，且用相同之煎法以去胃中浮盛之热，矫正阳位少阴的情况。不同之处在于发生痞证以后，由于用药不当或其它因素，使卫阳之源受到损伤，而表现出恶寒汗出，故用附子煎汁兑入大黄黄连泻心汤中，以各行其道，消除痞证的同时温复卫阳之源。

163条桂技人参汤。所述之痞证，属阴位少阳，阴难以升，致阴阳否塞的情况。由脾阳不足，寒湿困阻所致，故用桂枝人参汤主之。其方由理中汤加桂枝而成，其中理中汤为温脾阳、除寒湿的专剂，治疗由阴位乏阳，阴不易升所致的否塞之证，堪称专方专药，另加桂枝后下，为去表热兼证及助脾上升而已。

149条半夏泻心汤，157条生姜泻心沥，158甘草泻心汤。

以上三条所述，属于第三种情况的痞证。即脾寒阳不足致阴位少阳与胃热致阳位少阴的情况同时存在，共同造成阴无以升，阳无以降的阴阳否塞证候。故用上述三个泻心汤主治。这三者泻心汤的组成方义基本一致，均由共同的三组药构成。其一，为干姜、人参、炙草、大枣，目的在于温阳、除寒、助脾，用于脾寒阳不足的阴位乏阳；其二，为黄芩、黄连，这组药苦寒泻热和胃，用于胃热致阳位乏阴；其三，是半夏，《内经》记载其药性辛平，后世医家将其作为开结之圣品。由于第三种情况的痞证较为复杂，胃热、脾寒，阳位少阴，阴位少阳，枢机绞结，互不升降。故加上一味善于开结的半夏，以挫其锐，解其纷，使枢机尽快恢复运转。如此则阴升阳降如常，痞塞之证得解。

从否泰二卦的体位性用，到《伤寒论》中痞证的治疗，无不说明了易以道阴阳、医以道阴阳这样一个基本事实。由于阴阳的异位，产生了由否而泰，由泰而否的变化，从而影响着万物的发生。联系到上述的升降枢纽，使我们更加清楚地认识到古人为什么如此重视脾胃的道理。

参考文献

1 尚秉和．周易尚氏学．北京：中华书局，1980．75

2 尚秉和．周易尚氏学．北京：中华书局，1980.79

3 卢育三．老子释义．天津：天津古籍出版社，1987．193

4 王冰．黄帝内经素问．北京：人民卫生出版社，1983．366