The Rationale for Developing a Mindfulness-Based, Emotion-Focused

作者：帕德玛斯瑞·希尔瓦，莫纳什大学

Padmasiri de Silva, Monash University

作者帕德玛斯瑞·希尔瓦教授是斯里兰卡帕拉代尼亚大学哲学教授，曾在许多大学做过访问研究，目前是澳大利亚莫纳什大学的历史研究学院助理研究员，他撰写了许多佛教心理学和伦理学著作，2005年，麦克米兰出版社出版了他的《佛教心理学导论》第四版，第一版是1979年出版的。

澳大利亚莫纳什大学（Monash University)成立于1961年，位于墨尔本市。澳大利亚莫纳什大学虽然只有40多年的历史，但却是澳洲最大的综合性大学。莫那什大学以其创新的研究能力著称。大学拥有75个独立科研中心及17个合作研究中心。每年，超过5000项学术成果通过书籍、学术期刊及会议论文等渠道发表。在所有澳大利亚大学进行的研究项目中，莫纳什大学所占比例超过70%。

“冥想以特殊的方式关注情绪，相对于逃避而言是另一种选择。冥想的过程，是以客观公正的方式授给当事人一种技巧，让他们对自己描述自我体验，好似外部观察者在与另一个人谈话。”

“当人们能够远离当下的真实情绪，就不再会被愤怒、 悲伤、 恐惧或羞愧情绪所困扰，也会放弃为情绪烈火不断添加助燃剂的念头。”（格林伯格，《情绪关注疗法》，2008，206-207)。

前言

当专注念头的正念认知疗法成为西方治疗主流时，就必然需要开发佛教中基于正念的关注情绪的方法。从佛经中描述的有关情绪的特性来看，情绪比念头更加复杂：情绪是一种混合体，它涉及到认知（想sanna，心 citta)、情感（受vedana)、动机（爱chanda，染raga)、意志（行sankhara)以及身体（色rupa)诸方面因素。认知科学界关于情绪的影响表明，‘了解情绪是了解心智系统的核心’。虽然几十年过去了，但在意识行为心理学领域，很少有人关注情绪。近期神经学的研究（情绪大脑，约瑟夫·莱杜克斯，1996)，面部表情的生物学和生理学（保罗·科曼， 1973)，情绪治疗，（戈尔曼·爱德华，1997)，理查德·大卫的大脑的神经可塑性论文（2003)和第二大脑的身体理论（坎迪斯·皮特，1997)，都象征着开始了情绪研究的真正变革。

依此背景，加拿大的心理学家莱瑟里·格林伯格开发出一种关注情绪的疗法。佛法描述了一个可以开发出关注情绪疗法的框架。尽管格林伯格的方法和基于正念的佛教方法有些不同，但是，从情绪特性和情绪控制的相似点而言，还是令人相当感兴趣的。另外，还有其他一些针对情绪的治疗方法：经典精神分析学的观点认为，情绪为推动力，需要发泄出来或者被调伏；处理人际关系的方式，视情绪为社交适应定向趋势；行为理论则专注于除制约化和暴露情绪；而认知行为方法视情绪为后认知现象，能理性地被具挑战性的信仰所改变。目前事实证明，在精神分析、行为和认知疗法以及后人文主义和经验主义疗法领域，人们进行了将其与正念技巧相结合的尝试。正念认知疗法已存在二十多年，并已成为占主导地位的方法。就我的实践而言，过去的四年中，为开发正念情绪疗法，也做过一些尝试。

但是，格林柏格成果的研究，为我发展佛教传统中更为复杂的关注情绪疗法，提供了一个概念性的思路。尽管我只对早期佛教做了初步研究，但也从我所熟悉的大乘佛教和西藏佛教中获得了很大帮助。

约瑟夫·勒杜是位研究恐惧情绪的神经病学家，他对情感的处理速度感到惊讶。感知系统在处理完刺激之前，大脑就已经获得了刺激的情感色彩。他说同时有两个途径产生情绪：一个是较低层次的途径，比如当类扁桃体感觉到危险（如感觉到一条蛇)而发出警报信号（如逃跑)；另一个则为高层次的途径，即相同信息通过丘脑到达大脑皮层。在较低层次途径中，存在一种称为“情绪绑架”的状态。而在较高层次途径，人们则有时间辨认出错误信号；在你厚重靴子猛踩下咔嚓折断的假发辫并非是条摇着尾巴的响尾蛇。这个发现解释了为什么负面情绪会以一种快速的、机械的方式侵扰我们。

这种情况证实了佛教分析的某种情绪，如‘战斗或逃跑的警报’或许会在潜意识（随眠地anusaya-bhumi)层面汇合成念头（缠地pariyutthana-bhumi)并变为行动（vitikkamma-bhumi)。另一个重大发现是由安东尼·达玛西奥提出的，通过对脑损伤的研究，他发现情感丰富的大脑能提高决策能力。尤其是最近，在理查德·大卫的神经可塑性论点的研究中，表明冥想导致了大脑的变化。大脑、免疫系统以及情感彼此相关联的观点，为研究情绪释放技术（EFT)提供了可靠的基础，也为格林柏格的情绪调节研究提供了基础。

佛教分析的情绪特征与格林伯格所提出的四种情绪重要特征一致即，情绪与带有强认知 ‘意义’的问题有关；情绪是强化因素，以坚定的意志或明确的意图方式直奔目标；情绪具有很强的情感成分；有效地控制情绪所涉及到的关注范围——即转换和规范情绪的变化。两种方式的不同与佛教提出的道德和精神层面有关，在正念认知疗法中，这些不同经常被忽略。两种系统都试图用能带来精神和肉体健康、稳定、平衡以及和谐的情绪，去取代不健康的情绪。但是，格林柏林所区分的主要适应性和主要非适应性情绪，与佛教所区分的‘负面’和‘正面’情绪之间存在差异。佛教的区分特征是：贪婪是放逸之因、仇恨是恼怒之因、妄想是痛苦之因；但是从心理学分析来看，成瘾（悭lobha)、反应（惑dosa)、认知扭曲（愚痴moha)是痛苦的根源，而缓解痛苦技巧有明显的治疗作用，并可以解决仇恨、成瘾、以及自我评价中的各类情绪（傲慢、羞愧、嫉妒以及罪恶感，参阅泰勒，1985)

（注：情绪阻断逻辑中心脑皮质的思考，强制引发非理性的反应行为。而事实上，大多数没有经历过训练的人，很少会有意识去识别自己的情绪模式，更难以在行动的那一刻去权衡模式和反应的利弊，因此，往往当刺激出现时，我们都会被习惯的模式引领行为，这些没有经过思考的行为就是一种不折不扣的“情绪绑架”。)

情感变化的原理

在关注情绪疗法中，心理疗法变化的核心机制，是情感的处理和意义产生的过程。

（1)觉察情感是最基本的原理。一旦我们知道了我们的感受，我们就会重新与情感所标志的愿望连接，并被（情感)鼓动去满足我们的愿望。根据格林伯格的观点，治疗师“与委托人合作，帮助委托人处理、忍受和调节以及接受自己的情感”（格林伯格，2010，第22页)。与逃避（情感)相反，接受情感是情感变化的重要一步。

（2)情感表达：委托人也必须与自己的情感相联系，从而有效地面对之前所逃避的那些感受。虽然情绪的觉醒和容忍是必要的，但是最佳的情感处理方式是将认知与影响相融合。

（3)情绪调节：当人们被诸如羞愧、恐惧和无助等情绪压倒时，有必要帮助他们采用某些‘远离’情绪的方法来调节。任何调节情绪的方法，如果是试图防止他们去感受烦扰情绪、远离、逃避、使用散心策略、甚至最坏的是将不安情绪转化为心身投诉，甚至于寻求刺激享受都是适得其反的。在这一点上，格林伯格指出：

调节情绪的重要手段包括调节呼吸与正念 —— 无分别念地观察，及描述一个人情绪状态。基本情绪调节技巧也包括给情绪命名，描述这种情绪在一个人身体上的感受，明晰产生特定情绪的事件，了解一个人对处境的判断，并解读由于情感所激起的行为（格林伯格，2008，第206页)。

（4)作为一个整合的方式，建议同时反思深层的情感经历。

（5)最后一个方法是用另一个情绪去转化这个情绪。他引用斯宾诺莎的著名说法：“除非用一个相反的并且更强烈的情感去代替，否则一种情感既不能被克制也不能被移除”（《伦理学》，第四卷，第195页)。

佛教关于情绪调节的观点

巴利语中的感受（Vedana)一词（感受、快乐情调)必须与英语中使用的“情绪”（Emotion)一词相区别，因为在英语中，没有通用的表达情感的词汇，虽然在如何应对情绪时也提到了具体的情绪，例如恐惧、愤怒和悲伤，但感觉是以下五蕴之一：身体（色rupa)、感受（受vedana)、认知（想sanna)、动机的/有目的行为（行sankhara)以及意识（识vinnana)。一种情感可以被描述成一个互动的复杂体，或由这五种因素组成，并融合了认知、动机、情感和身体感觉。在感官接触、感情、欲望、思想、评价以及身体的感受和有意识的／凭意志的活动等所构成的网络内，我们可看到所出现的情绪。负面的情绪往往源于成瘾性、反应性以及认同混乱。

这种关于情感结构和‘组成成分’的观点，有助于治疗师以四念处框架结构作为参考：身体（身念处)、感情／感觉（受念处)、思维模式（心念处)和现象（法念处)。还有第二个角度，从佛教因果关系的心理动力学来说：，受缘触、爱缘受、取缘爱，感官接触决定了感觉，感觉决定着渴望，渴望决定着执着。乐受源于潜意识中的贪欲，苦受源于嗔恨（嗔恨随眠patigha anusaya)，邪见（见的随眠ditthi amusaya)和自负（慢随眠mana anusaya)与愉悦／中立的情感相关。

在日常生活中，要保持正念，最重要的是预防，而不是做‘损害控制’，对治恶和负面情绪的四种技巧是：克制（律仪samvara)，一旦出现负面情绪便放弃（断，弃舍pahana)，开发正面情感的技能（修习bhavana)和一旦技能产生后使之稳定的技巧（随护anurakkhana)。佛陀使用了大量的形象比喻去描述这些方法：像看门人一样警觉；像训马师的徐徐训练；像固守要塞的军队一样坚持；像在躁动和懒惰中练习平衡和正确定位；像一个调整好音准的乐器和杂技演员的纯熟技能。

与格林伯格的方法类似，佛陀建议用对治法去纠正负面情绪：对于欲望，通过衰变以至缺乏吸引力甚至产生令人厌恶的方式去对治；对于憎恨，要看到这个人的良好的素质，对其要耐心和宽恕、慈爱和泰然处之；对于不幸，对失去的人表达敬意、尊敬和感谢，并将其良好的品质重新注入到自己的生活当中，已及运用业力是一个良好减震器的观点。转化而不是妖魔化是佛教的一个经典方法，拥抱痛苦并把它转化成为一个圣谛——对于痛苦，去接受、容忍、学习和发展洞察力。这是卡尔·荣格所谓的‘情感炼金术’，可以将黄铜转变为黄金。

向智长老指出这并非是丢弃消极情绪，“运用一个小魔术，它们就可以被转化为与之完全相反的……”，无常的观念可以帮助我们将愤怒或者欲望作为一个念头，它会出现、停留一段时间并最终消失，正如马修·里卡德所说，如果你努力去观察，它们是空性的并最后会消失。这是最后一个方法——可以从情感的魔咒中解脱出来。佛教方法与格林伯格方法的一个重要区别是消极情绪如五种业障（nirarana)，欲望、憎恨、痴、掉举和怀疑是解脱道上要清除的障盖，而不是治疗要处理的问题，即便在世俗的情况下可能会产生的类似情感。

情感体验中的身体

“诸比丘，正如天空中各种狂风起：东风、西风、北风、南风、尘土风和无尘风、冷风和热风、柔风和暴风；如此这般，各种感受也会在身体中产生：乐受、苦受、非苦非乐之受”。（S iv，218)。（校注：见《杂阿含经》)

“人们需要注意是否能感觉到自己身体中的情感体验如热或冷、一个大球或者一个小的结.....如此这般，如果你开始注意并标注你情感的性质和位置如“我的胸口有热的感觉”，注意到它的强度并标注如“适度”，以及它的形状如“一个圆球”，然后，情感的激流将会止息。”（格林伯格，2008，206页)。

当情感的认知理论捕获情感的中心时，对基于身体的情感生理理论中，长生了很大的兴趣。人类的神经系统有两个部分，中枢神经与末梢神经，末梢神经依次分为体细胞和自主神经系统，自主神经系统再细分成为交感神经和副交感神经。在负面情绪中，如恐惧和愤怒，正是交感神经的活跃导致了心脏和呼吸速率的增加、汗的分泌、肾上腺素的分泌等。副交感神经是适度的和温和的，可唤醒同情心。在禅定的过程中，由身体反馈到心智从而极大地获得静心的效果，特别是有节奏的呼吸和肌肉的放松。正是威廉·詹姆斯将身体描述为心智的可靠寄宿地，让情绪信号共鸣就像一把吉他的音箱放大琴弦的声音一样，这意味着通过抑制某些自动的身体变化，有意识地转换情绪，我们就可以控制自己的情感。

一位哲学家，杰西·普林茨发展了詹姆斯的理论，他在其著作《直觉反应》一书里将情感描述为‘体现评价’，（普林茨，2004)。而格林伯格（2008，134页)则主要关注情感中的身体反应，关于身体的正念修习（身念处kayanupassana)提供完整的进入系统禅修的方法。佛教有一个心身关系互动的理论，因此在情绪的体验中，身体可以影响心灵，而心智又作用于身体，如此在情感理论的认知和生理唤起之间的裂痕上搭建了一座桥梁。在达到禅定的高级阶段七觉支（bojjhanga)时，第五个觉支是无搅动，即身心的平静（kaya-citta passaddhi)。

结论观点：我略去了格林伯格关于夫妇问题的研究，关于一同性和执着问题的研究，而是主要关注于情感本质和情感调节的研究。作为我所得出这一分析的结论，值得提及的是在疗法中存在一个很甚深的对‘自我’的关心。遵循卡尔·罗杰斯的观点，格林伯格认为内在体验一致性的透明度以及沟通的组成对疗法至关重要，但也有关于脆弱自我以及自我意识重建的议题。根据杰克·恩格勒的观点，讨论灵性道路的危险和承诺，“在你达到无人的境界之前你必须是某人”(见爱普斯坦，14 – 17页)。如果这样的话，心理治疗是灵性道路的前奏吗？我觉得一个初级水平的个人组织对冥想是有用的。但是在一个更深刻的意义上，正如马克·爱普斯坦所说:“自恋残余在整个生命轮回中回荡，”直到它以现世涅槃的方式终止（解脱nissarana)（爱普斯坦，2007，74页)。

来源：第三届“佛教与科学”世界大会

智悲翻译中心

译者：慧灵，Padma Lahmo (巴玛拉摩)，圆韧

校对：圆唐，圆慧