作者：费振钟
我们知道《
黄帝内经》登录公元前1世纪的经典目录时，即是当时以黄帝名义出现的学术共同产物，而被目为托古伪作。如果说《黄帝四经》在西汉前期以完整的政治思想文本得以产生，那么《黄帝内经》的最后成书似应也在这一时期，或者稍后于此，至少在刘向父子之前，即有完整文本从民间入选宫廷收藏。至于作者问题，从医学和科技史的角度看，被正式记录到《史记》中的西汉医学人士太仓公淳于意（其主要活动时间为吕后执政至汉文帝期间)，可以考虑进入这部医学作品的假想作者之列。《史记》作者司马迁晚生淳于意一代，他未能亲见淳于意的医术，在有关叙事中，他仅仅记录了淳于意与汉文帝刘恒两人之间的长篇对话。通过淳于意的自述，我们看到一系列关于阴阳、五藏、经脉等医学词语，与《黄帝内经》十分相似。司马迁承认淳于意在医学传承上，取得私秘的民间禁书黄帝脉络学与五色诊病法，但这里夹杂了司马迁的知识，至少有司马迁的观点在内。主要不能确定的疑点是，除此之外，司马迁的传述一字未提淳于意有何著作，更未说他写过《黄帝内经》，因此，我们也只能说医学专业人士淳于意，在历史记录中接近了黄帝医学。
先秦至西汉学者的思想成份如此特殊又庞杂，让我们不能仅仅从医学专业来定夺《黄帝内经》作者其人。庄周、孟轲直到西汉《淮南子》的作者与伪作《列子》的作者等思想知识之士，在他们的作品中都有医学的论说与发挥。例如《庄子》一书里，不止一处谈及医学，这些文字被认为深悉医理，以至一些读者据此确信庄子为医学家：
今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，来其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽为性，萑苇蒹葭始萌，以扶吾形，寻擢吾性。并溃漏发，不择所出，漂疽疥
痈，内热溲膏是也。（《庄子•则阳》)
庄子等人的政治哲学思维无不涉及到身体与政治，他们把身体——性、情、精、神——当作重要的思想和知识对象加以探讨，于是疾病这一与身体存在和变化有特殊关联性的表征，作为最为正当的比喻被反复运用到政治理论中，以至他们对身体的认识独具一种解释力。从庄子的例子，我们可以猜想他们中任何一个思想丰富学识博洽者，都比医学专业人士更有可能写出一部解释身体的医学著作，而不会让人感到外行。古典时代政治理论家，把医学之事看成是政治事业的一部分，由于他们的政治理论隐含着医学理论，因此他们在政治设计的同时也为医学做出了匿名贡献，对此历史并不缺少例子。
再换一个角度看，这部《黄帝内经》的形成，与中国古典时期医学实践似乎并无因果关系，也就是说，中国医学理论形成之时，实非临床医学的产物。见于史料的医事制度，在周朝即已详备，宫廷设立不同医师，分食医、疡医、疾医等，护理身体，治疗不同疾病，反映了医学实践的需要。但我们没有看到那个时期，有任何一种医学实践，上升为理论论述获得书写和留存。公元前2世纪左近，一个叫扁
鹊的医师，经常奉命为诸侯国君主治病，他在观察和分析疾病并进行治疗时，只是根据症状变化判断疾病的程度，采用不同的医治方法。据说他的眼睛可以看穿人的皮肤透入身体内部，但他这种惊人的目视能力，仅仅为一种特异功能，却没有医学理论含量。他的医学实践受到历史家和理论家重视，其结果也成为历史文本和政治文本中具有说服力和引人入胜的比喻。《战国策 》中有“扁鹊见蔡桓公”的医案，在与他同时代的著名医师那里，类似的还有不少，同样没有产生理论成果。这也表明，古典时期医学实践与医学基础理论之间缺少可靠联系。这是否说明《黄帝内经》的写作，来源于更早和更广阔思想和知识传统，比如早于道家思想之前就已成型的“养生”观念，以及更具传承性的修辞资源？
关于《黄帝内经》成书之后的版本情况，也经过几次变化。最早登录史册的，为《黄帝内经》古本，有人推测只有十八篇。刘歆《七略》以后到东汉末年这段时期，有一个以《黄帝内经》古本为基础，剿入当时一些医学著述、内容大为增多的新写本，相对可以称为《黄帝内经》今本。但无论古本、今本，都因散轶而不见全貌，直至公元6世纪左右南朝齐梁时期，生活在中国南方的医学理论家全元起，收集《黄帝内经》残篇，加以整理注释，编为《注黄帝素问》，共八卷。这个版本是西汉以后第一个《黄帝内经》注释本，但它内容不全，存世时间也不算长，北宋以后已经不见其书，仅在《隋史•经籍志》等史书里可看到书目记录。二百多年后，到公8世纪中期，另有师承的著名道士兼医学家王冰（道号启玄子，约公元710年-804年)，据说在得到其老师玄珠道人保存的《黄帝内经》抄本后，参照全元起注本，再次精心编辑作注，经过十二年努力，在唐宝应元年即公元762年，完成了第二个版本的《黄帝内经》。王冰对黄帝医学的贡献，在于切实按照老庄道学的思想逻辑，将散轶混乱《黄帝内经》各章节改变结构重新编次，并补遗拾阕有关内容，最后确定《黄帝内经素问》共八十一篇二十四卷。王冰的《黄帝内经素问》流传后，再经北宋时期宫廷医学家林亿等人加以校注，订正其中字词错误，最后成为我们现在读到的《黄帝内经》权威文本。需要补充说明的是，在全元起与王冰的注本之间，还有一部《黄帝内经太素》。这部比较奇特的著作，由唐高宗显庆年间在朝廷担任太子文学的杨上善“奉敕撰作”，共达三十卷。它的奇特之处在于，不是注释《黄帝内经》，而是全书采用《黄帝内经》文本内容，来注释他自己撰写的医学理论，这种著作方法，不知是来自皇帝指令，还是为逞示自己的学术水平，它的文献价值之一，在于部分保存了《黄帝内经》古本语言面貌。杨上善的书没有广泛流传，至14世纪末便也销声匿迹不知去向，近时才从日本藏书中发现，为研究《黄帝内经》的重要旁证文献。这部书的有关内容，证明王冰编定南宋史崧校注的《灵枢经》（即《隋书•经籍志》里面说的《黄帝针经》，把《素问》单指为《黄帝内经》)，不像学者们聚讼不已，特别如清代学者杭世骏指责的那样，说该书以黄帝名义出现，以印证《前汉书•艺文志》所说《黄帝内经》十八篇之数，基本上出于王冰捏合其它医学著作加以伪造。从《黄帝内经太素》我们了解到部分事实，或许《灵枢》之名及其中章节与杨上善有直接联系。回到本文思路，一直以来，研究《黄帝内经》的学者，都以王冰《黄帝内经素问》编辑本为据，尽管王冰的文本受到不少质疑和争论，但在中国医学传统范围内，《黄帝内经•素问》是所有“内经”之学的经典文本，其扩展性研究则形成超出医学之外的“内经”文化。尤其最近几十年，依据《黄帝内经素问》的医学理论对身体与政治的解读，无疑是方法最新的文化研究途径，无论中外欧亚，其研究成果都有令人耳目一新之感。
美国加州大学历史教授费侠莉（Charlotte Furth)，从20世纪80年代开始，持续二十年进行中国医学史中的性别研究，其学术成果反映为她最近的著作《繁盛的阴——中国医学史中的性》（中译本，江苏人民出版社2006年7月版)。这部著作中，关于《黄帝内经》其意味深长之处，在于她用“黄帝的身体”，建立了《黄帝内经》的解释模型。她的创意，在我看来主要还不是她第一次使用这个词组，而是把“中国的身体”放在其现代解释学的范围，准确触及到“黄帝”医学的内在视点，也就是说，“内经”之“内”的生成核心。如果我们注意到，至少中国道家经典著作的命名习惯，通常分为“内”、“外”，就会了解内在视点对于宇宙观念“道”的思想表述更具备生成性含义。中国的身体，在费侠莉的解释模型中，与其说是重新发现，不如说还原了“内”的原来视点。因为，“道”是从身体出发，内在于身体的存在，故作为人与天道有机统一的身体，最后将“道”引入更大的宇宙结构，这是后来道家自由哲学的一个标准的修辞命题。费侠莉认为，“根据《黄帝内经》建构一个标准身体”，作为隐喻和修辞手法，“可以找到大量的先例”（汉译本第19页)；同时她觉得，“中国古代医学经典认同天人合一的本质。通过设想假托黄帝而体现的规范，让读者注意到这个隐喻与君主的力量之间的联系”。（同上)。费侠莉还进一步申论，之所以从《黄帝内经》发现“黄帝的身体“这一解释模型，是因为“《内经》成为基础理论的的原因，在于它从自身的宇宙哲学的基本特性——气、阴阳和五行——来解释健康与疾病，在宇宙和微观个体之间牢固建立了密切的联系”。（同上)
出于建立“黄帝的身体”这一隐喻类型的需要，费侠莉分别通过对《黄帝内经》中气，阴阳，五行，以及《易经》的抽象图象，从中国哲学与宇宙观方面，探讨中国人的身体观念，及其形成这个概念的各个元素之间的相互意义。费侠莉简要分析说，“气”是身体形成的基本能量；“阴阳作为一种变化的推动力，将元气演变成世界上无数的现象和现象的转化”；木火土金水“五行”，代表人身体五个基本脏器之间的动态关系，通过“宇宙哲学理论”，五行成为一个基础信仰，从而最后“解释了根据时间和环境历经健康和疾病的自然的人的身体”，并形成中国医学语言；《易经》中的抽象图式所象征的宇宙整体，则从与人的性别和伦理上建立了生物性的对应联系。所有这些分析，让费侠莉相信，“黄帝的身体”是中国“古代宇宙系统的延伸”，“在相关的宇宙学说里，黄帝的身体作为天地人合一的宇宙论模式而众所周知”，“身体反映出世界的真谛”。（汉译本19页至23页)
当费侠莉给出了“黄帝的身体”，并以之与西方医学史上的身体概念划清区别时，她对主要是西方的读者慎重指出，这个“黄帝的身体”，不是她书中例举的古希腊医学中“希波克拉底的身体”，也不是古罗马医学中“盖仑的身体”，或者欧州早期基于解剖学理论的“拉奎尔的身体”，当然也不会是近代细胞生理与病理分析与现代基因研究下的种种“身体”。这表明，在回答“黄帝的身体”在中国文化语境之下的功能意义方面，费侠莉的论说尽管令人信服，但也是有明确限度的。为了避免枝节，她把“黄帝的身体”定位在阴、阳性别结构和特性上，具体地说，费侠莉的目标仅仅从女性性别视角，通过“黄帝的身体”的想象，揭示中国女性的身体及其历史。这种定位取决于她的女性主义文化研究路径，以及《繁盛的阴》的主题选择：在中国医学历史情境中，重新发现被历史遮蔽和处在失语状态下的女性及其身体的变化和意义。因此，我们十分理解，在费侠莉这里，“黄帝的身体”这一重要解释模型，为何只集中运用于中国女性文化（阴)话语的建构，对她将身体的政治修辞从一般涉猎到最终排除在视野之外，自然也无可非议。但出于解读《黄帝内经》的相近前提，我们附和费侠莉的“黄帝的身体”的原因，则是希望充分利用这一解释模型，来考察《黄帝内经》的写作与政治修辞的关系。换句话说，我从费侠莉这儿得到的相关启发是，“黄帝的身体”怎样在隐喻的意义上，表达了一种与政治语言一致性的修辞学联系？有关气、阴阳、五行等身体概念，又是怎样构成一种政治语义系统，反过来加强了“黄帝的身体”的隐喻功能，并且以之揭橥优先于医学理论的政治理论？
导致我们与费侠莉之间区别的原因在于，费侠莉运用“黄帝的身体”设计了一个解释框架，在这个框架中，《黄帝内经》中的身体理论，是她进入中国医学史进而对中国医学史解构的途径，而我们则试图关注“黄帝的身体”与政治的修辞关系，理解《黄帝内经》作为医学文本的特殊性质，从更广泛的条件下，发现它的话语含义，从而把“身体”概念引回到一种政治语言资源中，建立对中国医学的政治话语历史的解读方式。简要地说，费侠莉是解释学的方法，而我们则是修辞学方法，费侠莉注意和使用的是“身体”哲学观念，我们的兴趣则是与“身体”有关的修辞概念和语言。
让我们从《黄帝内经》的修辞术开始。
《昆廷•斯金纳思想研究——历史、政治、修辞》一书的芬兰作者凯瑞•帕罗内（Karl Palonen)，针对西方现代人文科学发展时观察到，20世纪50年代后是西方人文科学的“修辞学的转向”。如他所说，1980年代新修辞学对经典作家作品重新叙述带来的新意，的确让我们看到“修辞学作为一种政治理论的语言”的开阔前景。如果把《黄帝内经》置于新修辞学视野下进行诠释，相信会进一步促使我们在医学语言和政治之间建立稳固联系。
首先，需要表明我们的基本看法：《黄帝内经》是一部政治修辞性作品。遗憾的是，当《黄帝内经》作者在作品开始，就做出明白无误的修辞姿态时，我们却一直缺少反应。它这样写道：
昔在黄帝，生而神灵，弱而能言，幼而循齐，长而敦敏，成而登天。
把这段话与历史作品《史记•黄帝本纪》所录文字对照，语句几乎相同。与《史记》作者接受的历史文本来源一样，这段语言来自更早的诸子作品，但《黄帝内经》亦非简单抄录。从修辞学观点，探讨《黄帝内经》作者这句开篇语的含义，显然是刻意要将这部医学文本纳入历史文本的规范中，以便与历史文本紧紧联系在一起，达到重构历史语境，并使之成为理解这部文本的条件。“黄帝”作为一个“身体”概念，在这个历史语境中，不但具有语义的多维性，而且具有行动性，“在黄帝”，是一个强调表达行为的语词。而神灵、能言、循齐、敦敏等对“身体”描述，也非从实证意义上对“身体”所作的认识和解释，而是作为一种语言处理方式，从行为角度以引起表达效果和接受效果。
在本文中，使用对话体来建构黄帝的身体理论，更是《黄帝内经》在中国古典修辞背景之下的精心运用。中国公元前5世纪到公元前3世纪，是一个雄辩与对话的时代，如果我们对这一时期古典政治作品，例如道家的庄子、儒家的孟子等战国后起作家的作品稍为留意，那么最引人注目之处，就在于他们的论辩中广泛采用对话这种语言形式。作为修辞教条和规范，对话形式成为所有政治理论最吸引人的特点，并且这个特点一直延续到西汉时期，在枚乘、淮南子等人的作品中余绪不绝。中国经典政治理论家与西方早期政治理论家不同的地方，仅仅在于后者的言说需取悦于大部分听众，前者则通常限定一个专门对象——君主，但对效果的期待则大体一致。对话体的出现，尽管最初与书面书写条件限制下的口传有关，但在战国时期政治争论情境中，却涉及到修辞术反理论中心和体系的性质。按照西方修辞学家的观点，中国经典作家们那时也深刻理解这样的修辞处境，即对话体语言在理性的运用上是有限的，所以他们的对话中，往往回避本质和实在，不要求陈述终极性的理论，只要求在更多的争论中体现其政治意见，并获得必要的信任。经典作家们依赖对话产生的不同语义维度，形成语言机辩，从各个方面不断刺激他的听众和读者，其主要手段是将变动的事例与变化的问题及答案组合在一起。公元前五世纪到3世纪大部分时间中，对话的修辞高度发达，其标志之一，在重要的书面政治理论中，这些对话甚至脱离了实际发生的真实记录，而纯为作者虚构，《庄子》一书大量对话即是虚构的范例。以文学化的设计、安排和表达来衡量，虚构对话在先秦及至西汉被认为是最合适的政治言说方式，它说明中国古典修辞术的成熟已非一天。《黄帝内经》对它之前经典作家的修辞手法做出了有益模仿。主要由黄帝与歧伯两个人设定的对话，通过一系列问难，巧妙绕过“科学实证”，似乎仅仅是由君臣间认真而理性的评价和协商，达成全部身体理论。至少在文本前面开始的十一个重要章节，对话全面展开他们的意见，这些关于身体的议题，侧重在各种概念重述，而非实在的理论构架，以及相关的严谨演绎与推理。问题向各个方面推移和变化，答案也随之相应变化。在传技授艺的目标上，黄帝和歧伯两个人把各种不同的议题引向共同的医学立场，表现了他们的口才和力量。而且，《黄帝内经》对话发生在一个极富政治特征的处所——“明堂”。“黄帝以理身绪余治天下，坐于明堂之中，临观八极，考建五常，以谓人之生也，乃与歧伯上穷天纪，下极地理，远取诸物，近取诸身，更相问难”（《黄帝内经•林亿序》)，全知全能的政治领袖与博学多才的朝廷大臣两人之间从早至夕对谈，持续了许多日子。所有这些置于历史想象中的对话场景和人物身份，情节模拟越趋向逼真，越能显示出它们文学化的虚构性特征。对于《黄帝内经》这部“医学”理论大书，竟然全部依靠虚构对话完成，这是一个令现代读者感到惊奇的现象，然而事实上，自这部书产生，人们理解和认可黄帝与歧伯的明堂对话，又在最大程度上相信他们所言纯属至理名言，对话者的形象和风格也就是这样得以彰显。
辞藻是《黄帝内经》让后世阅读者十分倾慕和保持尊崇的一个方面。直到唐宋两代，《黄帝内经》的编辑者和校注人，都重点指出这部书的辞藻使用中有着“坟典”遗文的灿烂。换句话说，《黄帝内经》作为一部散文作品，语言上呈现出一种引人入胜的华丽修饰。但这种华丽修饰造成了特殊的“深奥”感，人们普遍阅读反应是《黄帝内经》“文字古奥，语致玄妙”。但这一说法的误解在于只是从时间上推测写作年代的久远，而不能从修辞文化上加以解释。如果我们没有认识到，《黄帝内经》作者出于古典修辞技巧的浸yin主动采用的语言策略，那么就不可能细致理解这些既灿烂又导致语义玄奥的辞藻，在文本上具有什么样的效果。当《黄帝内经》的作者设法在辞藻上精心加以修饰，以追求古典辞章的风格时，这种风格就意味着促使他最大限度使用比喻和象征。他不需要理论的明朗和精确，更多需要隐喻方式获得语义的表达。也就是说，隐喻通过非理性的措辞，回避了理论作品中需要进行“科学”证明的途径，直接形成作者的思想观点，其中矛盾的、模棱两可之处，已然被古奥玄妙的效果代替。这样一来，《黄帝内经》在不那么好读的情况下，却给人以辩论性的玄思异趣。这一点虽不能衡定《黄帝内经》的成功或者失败，然而从人文传统而言，正好说明它的作者面对“古典（修辞)权威时，有着极其强烈的认同感”，和主动继承的修辞冲动。如此，《黄帝内经》基本上以赋体组织语言，也就顺理成章。整齐的偶句，音韵上的合辙，不免进一步扩展了辞藻上重叠堆砌的技巧。这也表现出与同时期甚或更早一些时期政治和文学作品统一的文体样式。放在西汉政治、文学大赋的共同语境下比较，我们现在手中的这部“医学”著作属于哪种类型作品，已不言而喻，它的写作一定属于庄子或淮南子这类由修辞表现其审慎能力的智慧之士，其写作在中国医学修辞史上的位置几乎无可争执。
如同我们前面已指出的那样，在中国古典时代修辞文化正是政治文化，在此文化视度下，修辞学观点为《黄帝内经》打开了一个新的政治维度。这部《黄帝内经》，表达了作者将政治理论转变为“医学”的志向，当然不会是偶然的。中国古典修辞学的政治传统，允许和鼓励作者对“医学”进行政治处理，保证了这个主题仍然与古典政治概念之间的深刻联系。换言之，该书作者理想的写作，其实就是在一种修辞规范中，使用政治理论概念，定义身体的医学及其技艺。所以，对于“身体”习惯的哲学讨论，其实有隔靴搔痒之憾，最好的做法也许应该让位于“身体”的政治讨论。特别的情况是，如果我们确信这种说法，在中国早期社会，发源于“天道”这一政治哲学观念的身体观念，已经形成一种正式的思想语言，那么《黄帝内经》借助于“天道”所设计的身体医学理论，其来源就比预想的还要早出许多，其传统还要深长许多。因此，《黄帝内经》的作者所依据和承传的写作资源，也就不仅仅是普遍认为的道家政治哲学，还有更早的政治及其身体概念。以文献上早于道家的“养生”思想而言，“养生”作为一种体现在身体内部的政治行为，它直接成为《黄帝内经》的写作主题。
这部进入中国医学史的《黄帝内经》，在公元前即作为政治合法性的语言产物诞生，绝非我们杜撰，而是人们时至今日还缺少相应的认识。中国早有修辞之说，但没有现代意义上的修辞学，尤其没有作为政治理论语言的修辞学，不能不说是造成认识欠缺的原因。
论及政治，这里需要补充说明，这个词是有所限定的，它的范围在道德与统治艺术的双重层面上。在中国古典词汇中，政与治两个语词，分别代表两个不同但密切关联的领域，前者具有道德政治哲学的含义，后者体现为操作层面上的统治艺术。无论政治一词在现代使用上具有何种意义，但就我们的讨论对象而言，政治隐藏在中国古典时期特定的道德政治哲学和统治艺术的空间之中，有待我们反思和讨论。
当我们讨论的对象被“政治化”以后，或者当《黄帝内经》以及其中的“黄帝的语言”假定为我们的政治目标时，我们当然需要借助先秦至西汉时期那些重要的经典作品，由它们提供的语言资源，是我们观察《黄帝内经》一种适度的政治语境。《黄帝内经》那些视为理论基础的最重要的规范性概念，怎样在修辞学的重述中展示它的语义变化，以及这种语义变化又如何制造了差别，并从中“偶然地”体现出“医学的政治”，这些问题都一再提醒并要求我们重视和依靠这些语境。
这里可以再次把《黄帝内经》一书中对黄帝的赞赏和崇敬作为起点：“昔在黄帝，生而神灵，弱而能言，幼而循齐，长而敦敏，成而登天。”出自该书作者的极力褒扬，我们确信黄帝语言的最高资格和最大可信性，在由黄帝主导的对话中，一系列概念的使用将雄辩地影响我们的认识立场，使我们乐于承认黄帝所揭示出来的理论的合理性。为便于说明，从《黄帝内经》关键性的前十一章中，我们把相关概念单独摘录出来并分成主次两组：
主概念：道、德，阴、阳，天、地、气，五行（五方、五运，五色，五音，五味等)
次概念：精，神，形，志，欲；清、浊，正、邪；治、乱，生、杀；纲、纪；贤、愚，贵、贱
主概念是《黄帝内经》中的纲领性概念，次概念则包含在主概念的运用过程中，通常是对主概念的引申说明。
对上列这些概念，我们并不陌生，在《黄帝内经》以往的政治作品中几乎没有例外全部出现，并被规范地使用过。现在黄帝与他的对话者，对这些概念重新进行描述和评价，它们的词汇意义得到修改和延伸，或者说得到新的命名。
所有这些概念中，“道”无疑是一个首先提及的中枢概念，《黄帝内经》第一章《上古天真论》写道：
夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从而顺，各从其欲，皆得其愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，yin邪不能惑其心，愚智贤不肖，不惧于物，故合于道。
接着歧伯回应黄帝的问题说：
夫道者能却老而全形，——呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿蔽天地。天有终时，此时道生。
在描写上古、中古人类的四种各有特点的生存状态时，这一章又指出：上古“真人之身，隐现莫测，顺其以表道成之证”；中古“至人，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神”；圣人“处天地之和，从八风之理”，贤人“逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道”。
道，作为国家、社会、人生的最高政治概念，至少在早期政治理论家老子李聃（公元前600年？—前470年？)那里，就已经是充分复述了的术语。简单列举《道德经》第六十章的论说，“治大国如烹小鲜。以道立天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。”这里，“道”意谓政治设计，无论国家和社会、人民，都因有此“道”得到稳定和健康，即实现所谓“不伤”的德政。《道德经》第八十章还补充说明这种政治和顺状态：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”李聃的批判者和继承人庄周（约公元前369年-前286年)，则从个人与政治的关系上，将“道”内在化一种政治品质，《庄子•刻意》说，“夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也”，“圣人休焉，休则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”，“纯素为道，惟神是守，守而勿失，与神为一，一至精通，合于天伦”。后一节《缮性》里再次强调，“古之治道者，以恬养知”。在《天地》里，庄周进一步直言，“通于天者，道也——古人畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。” 庄周所说的“道”，从个体和群治角度体现出理想政治的本质，其平易恬淡与渊静是在另一个层面上对李聃政治理论的补充。把黄帝的“道”概念与上引李聃、庄周的术语比较，我们不难发现它们相同的政治含义。但同时由于《黄帝内经》的作者有意把“身体”置于一种新的政治眼光中，“道”的概念延伸变动了。即“政治的道”，在这个语境中成为作者对于身体完整、生命静安的随机性理解，也就是说《黄帝内经》的作者，实际上修改了“道”的意义，于是，黄帝和他的对话者，利用“道”这个政治概念的流动性，合法地重新定义了一个理想的身体。在修辞上，这个理想身体的含义，与“道”的政治含义是互相为邻的。
与此相同，阴阳是《黄帝内经》的基本术语。阴阳这个词汇诞生于古老的政治哲学作品《易经》。自《易经•系辞上》运用“一阴一阳谓之道”后，阴阳概念随“道”的应用扩展于政治领域，它更少思想性，而更多概念化。阴阳既表达政治行为和政体的形成，同时也表示政治结构和力量的平衡与互补，还表示政治常态及其变化方向，用《易经•系辞下》里解释来概括，就是“阴阳合德而刚柔有体”。李聃显然也在相似的生成意义上使用“阴阳”这个概念，“万物负阴而抱阳，中气以为和”（《道德经•四十二章》)，不仅意谓是宇宙模型，而且也是政治模式，所以李聃依此指出，天下所不能容忍的，是那种单极性的政治，如孤、寡、不谷这种政治势态（同上)。庄周换过一个视角，从政治运作的内在秩序说明，“阴阳四时运行，各得其序，然若亡而存”（《庄子•知北游》，在承认了阴阳的政治内在性以后，庄周进一步说明怎样“欲官阴阳，以遂群生”，获得阴阳的力量？他的回答是“天地有官，阴阳有藏；慎守女（汝)身，物将自壮”。晚些时候的山东学者邹衍（约公元前305-前240年)，是先秦政治学中直接以阴阳为理论对象的学派代表，他的阴阳概念运用十分详尽，但原书已失传，转述司马迁《史记》中的语意，“阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。”这句简略的话，从邹衍那里引述而来，确实是一句具有政治警策性的语言。黄帝之学在西汉时期的重要政治阐述人淮南子刘安，则在综合性的天道观上，把阴阳相合视为上达天道的理想政治结构。《淮南子•精神训》的说法较为绵密，“古有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥——有二神混生，经营天地。孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极——是圣人法天顺情——以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪——”。从上述引用可以看出，在长达十个世纪之久的使用过程中，阴阳这个术语显示了一个漫长的概念史，而《黄帝内经》作者的表述，表明他对这个概念的历史不仅十分娴熟，而且充分认知这个概念在理论构成中的重要，这就是黄帝与他的对话者主要运用“阴阳”作为医学理论路径，并且最后以阴阳全面命名身体的原因。“上古有真人者，提契天地，把握阴阳”，“——时有至人，和于阴阳，调于四时”，“其次有圣人，处天地之和”，“其次有贤人，辨列星辰，逆从阴阳”，（《黄帝内经•上古天真论》)黄帝开始一再调整阴阳这一概念，来命名这些有着特殊政治身份的“人”的身体，是为了成功取得新理论的说服力，这样便于接着展开阴阳模式及其变化反映在身体上的作用。“夫四时阴阳者，万物之根本，所以圣人春夏养阳，秋冬养阴——以从其根”，“故阴阳四时者，万物之终始，死生之本也”《黄帝内经•四时调神论》。在黄帝的理解下，阴阳既是身体本体，同时又始终决定身体的存在与消亡，所以“从阴阳则生，逆之则死，从之则治，逆之则乱。反顺为逆，是谓内格”（同上)。而这个理解，明显从阴阳的政治功能和伦理力量而来，它意谓着身体特质不仅由阴阳形成，而且还受阳阳的绝对掌控，即所谓“阴阳者——万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《阴阳应象论》)。当阴阳在形成物质秩序时，黄帝则从空间的上下、内外安排，以及能量特性的各种变易上，做了详细表述，“积阳为天，积阴为地——阳生阴长，阳杀阴藏——阳化精，阴成形——重阴必阳，重阳必阴”，“阴阳者万物之能使，故阴在内阳之守也，阳在外阴之使也”（同上)；“阴阳数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。万之大不可胜数，然其要一也。——阴阳之变，在人者亦数之可数”（《阴阳离合论》)。因此，黄帝要求人们相信，通过阴阳的“能使”作用，人的身体各种特性都会得到正确反映，由中可以观察和评价健康和安全的状态，也可以在健康和安全受到威胁的情况下得到明确警告，同时还可以发现恢复正常的途径和方法。所以，阴阳在黄帝的语言里，实际上成为最合法的身体隐喻。
与前两点有所不同，黄帝和他的对话者，在气与五行、五方、五运、五色、五味等相似概念的运用上，则侧重用于身体的知识性分析。在《黄帝内经》中，整体上的阴阳观，通过气与五行等知识关系的仔细分类，进一步发挥了作者合理性的叙说。气，或者叫天气，或者叫元气，或者叫生气，“圣人传精神，服天气，而通神明”（《生气通天论》)，“自古通天者，生之本，本于阴阳天地之间，六合之内，其气九州九窍，五藏十二节，皆通乎天气”（同上)。据黄帝的表述，气是个在多重层面上加以定义和分类的概念。按照与阴阳对应关系，气有阳气和阴精；按照适当与否，气又分为正气和邪气；按照质量，气又有清气和浊气等等。不过，《黄帝内经》的作者同样像前代作家那样处理气与人类自然经验之间的关联，把这个概念与天地四时呈现的自然现象结合起来，以之提供一整套关于身体的知识。主要在《阴阳应象大论》这一章中，根据黄帝的问题，“余闻对人论理人形，列别藏府，端络经脉，会通六合，各从其经，气穴所发，各有处名，谷（缺一字) 骨，皆有所起，分部逆从，各有条理，四时阴阳，尽有经纪，外内之应，皆有表里。其信然乎？”歧伯依从五行顺序组织了一个功能化的身体，并分别一一做了仔细陈述。下表中各关系项，即是歧伯陈述的内容：
五行 方 气 色 味 音 藏 窍 体 志 声 时
木 东 风 苍 酸 角 肝 目 筋 怒 呼 春
火 南 热 赤 苦 徵 心 舌 脉 喜 笑 夏
土 中 湿 黄 甘 宫 脾 口 肉 思 歌
金 西 燥 白 辛 商 肺 鼻 皮毛 忧 哭 秋
水 北 寒 黑 咸 羽 肾 耳 骨 恐 呻 冬
五行只是一个身体模式，它的变化由五种不同元素之间的相互渗透和相互制约决定，按黄帝和他的对话者的特定说法，身体并非固定不变，而是永远处在运行的动态当中，考察身体的存在和结构特性，必须遵循五行相生相克的道理，尽管相生相克的道理非常复杂微妙，然而身体的活动运行亦有君臣主辅将领各司其职，这样再复杂的系统也能找到掌握和控制的途径。《黄帝内经》的作者绝对相信，他通过五行及与之相似的诸多概念，为我们构建了天人合一的身体，这个身体在知识的意义上反映了对永恒世界的模拟。也就是从这种关于身体的理论信心中，透视出《黄帝内经》作者修辞上的学习和融合能力。中国第一重要的儒学经典《尚书》，关于“五行”概念，有多处述说：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。”（《尚书•虞书•大禹谟》)；“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木归曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”（《尚书•洪范》)金木水火土，归属政治范畴，它们从自然元素换变为政治元素，直接与德政要求联系在一起；同时，这五个词又以其属性揭示了深刻的事理，而这个事理，注、传《尚书》的学者比如西汉孔安国以及《洪范五行》的作者都知道，它甚至不可以是公开的，而是由王朝中的统治者拥有的最高秘言，特别具有政治正确性和权威性。从秘言时期，一千多年后，经过专业阴阳的作家邹衍，他从五行上发挥出“五帝德”的政治想象，即木火土金水、苍赤黄白黑、东南中西北代表“五帝”，他们是一个相互终始的政治系统，按照规律循环运行，兴起衰败，生继死传，随性运转。再经过西汉一批《尚书》学者包括董仲舒的重述，五行的概念已成为西汉中国专制政治的理论支点，而《淮南子》在《精神训》、《天文训》、《坠形训》、《时则训》等章节中，不惜花费口舌，再度陈辞，虽然有点多余，却也能够看到这个术语在政治领域持续不断的趣味。
“天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也而心为之主。”
“何谓五星？东方，木也，其帝太一，其佐句芒，执规而治春；其神为岁星，其兽苍龙，其音角，其日甲乙。南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏；其神为荧惑，其兽朱鸟，其音徵，其日丙丁。中央，土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方；其神为镇星，其兽黄龙，其音宫，其日戊己。西方，金也，其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋；其神为太白，其兽白虎，其音商，其日庚辛。北方，水也，其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬；其神为辰星，其兽玄武，其音羽，木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，故禾春生秋死，菽夏生冬死，麦秋生夏死，荠冬生中夏死。木壮，水老火生金囚土死；火壮，木老土生水囚金死；土壮，火老金生木囚水死；金壮，土老水生火囚木死。音有五声，宫其主也；色有五章，黄其主也；味有五变，甘其主也；位有五材，土其主也。是故炼土生木，炼木生火，炼火生云，炼云生水，炼水反土。炼甘生酸，炼酸生辛，炼辛生苦，炼苦生咸，炼咸反甘。变宫生徵，变徵生商，变商生羽，变羽生角，变角生宫。是故以水和土，以土和火，以火化金，以金治木，木得反土。五行相治，所以成器用。”
“何谓五官？东方为田，南方为司马，西方为理，北方为司空，中央为都。”
《淮南子》的作者在这里表现了对天
文术数精细的推演能力，但他的主要长处是对五行概念的正确理解，因而能够将其功用具体化为政治社会规制。比较起来，《黄帝内经》文本中，作者讲述五行在身体这个微观世界的运行方式和过程，与《淮南子》接近一致。尽管我们不能确定这两部书的时间先后，然而放在概念史的同一语境和时空中，它们彼此可以相互参照。如果说《淮南子》直接按照政治需要重述五行概念，那么《黄帝内经》则是经过身体这一特定环节，从政治意义出发进一步修改并丰富了五行概念。自唐代以后，历史编撰者常常把《黄帝内经》发端的身体医学，安置在数术艺技类。“惜乎唐令列之医学，付之艺技之流，而缙绅先生罕言之，去圣已远”（《黄帝内经•林亿序》，这种“不知三坟之余，帝王之高致，圣贤之能事”（同上)，而把黄帝的身体医学贬抑为一般技术的观点，实际上恰恰是一种修辞上的反作用造成的去政治化结果。
我们在修辞学的路径中，通过处理《黄帝内经》中的修辞术，把黄帝的身体医学转向政治语言资源及其语境影响的分析，在这个意义上，导致关于《黄帝内经》是一部政治修辞作品的结论。也许，中国医学理论产生于政治修辞，与西方医学科学主导的观点是如此大相径庭，大异其趣，但这个结论，同时又成为促使我们充分认识黄帝的身体理论中政治构成的前提。因此，结论的重要性，并非显示为某种确定答案，而在于进一步质疑和回应新的问题。当我们面对中国医学的历史叙事时，那些沉积在医学语言中，并影响着医学语言主体接受的问题，在我们看
来仍然存在合理性理解的必要。或者说，我们不能够坐视这些问题的合理性丧失不管，尽管我们的认识本身不一定合理，甚至与之相冲突。现在从黄帝的身体理论与政治语言之间的修辞关系上，这些问题浮现出来，它们带来更多合理性的困惑，也给出了解释得更好更丰富的可能。
在我们的叙述和理解范围内，这些问题包含在如下几方面内容中：
中国先秦以后形成的对于身体的认知，自然经验并非是其理论基础，而是作为象征物参与到身体的修辞构成中，因此对身体的“自然哲学”与“自然科学”解释，是一个双重性的误解。中国医学中的“身体”，是古典宇宙系统的延伸，在天人合一的哲学模式下，确有其同构特点，但在中国古典政治语境下，“身体”的解释，更多意识形态性，这是中国成熟的政治理论带来的结果。由此推导它对后世医学的政治价值取向的深刻影响，将有何种历史显象？
当中国医学的身体理论，早期即已成为专制政治的意识形态基础时，一种医学政治怎样通过权力显示它的制度意义，并与政治行为结为一体而发挥行动作用？由此，身体的认识和控制，怎样成为专制政治的实践和表达对象？对理想身体的追求，以及由此产生的期待和恐惧，所展示出来的历史信念，与政治经验之间具有什么关系，而这种关系通过什么方式相互联结？
10世纪后，中国道家医学为主体的医学语言方向以儒家医学为主体的医学语言发生的重要转变，显然属于政治思维的一种转换，但其途径在哪里？新儒学通过修正“汉易”，完成了对《易经》的重新解释，对儒医产生起到了决定性的影响，经此一变，医学技术的革命性对修辞资源的依赖，在多大程度上重构了医学的身体及性别理论？同时，新儒学的价值观在儒医时代建立了什么样的医学权力空间，并且如何获得社会认同？
疾病和身体关系，体现在一个预设的理想身体范式之中。在更大的人文领域，医学语言的普泛化，促成专业以外人士“言医”现象的形成。因此，在中国传统文人使用的医学语言中，疾病作为一种身体叙事所显现的政治修辞背景，怎样表达了中国医学特殊的隐喻性？以及，这种身体的隐喻性，在以何种可能发展为“以医为隐”的政治思路？
对于这些问题，我们应该有信心尽量像一个有趣的历史作者，而非理论家，即使是“反理论”的理论家，通过所有那些个案及其细节，建立起中国医学史的政治叙事学。
来源：《文景》2008年第十期
