1 “经济增长本身太片面”

　　《21世纪》：一些外国经济学家认为中国经济持续二十多年如此高速增长，是经济史上未有的，甚至冠名为“没有先例的崛起”。但是中国人并非都如此的兴奋，今年两会上，大家谈论最多的是公平问题、贫富差距问题、农民工问题、保障弱势群体问题等等。作为一个长期从事人文教育和研究的学者，您如何看待中国今天的转型？

　　杜维明：我认为两种看法都有一定的道理。1980年，我的同事也是一名政治学学者麦克法夸尔(MacFarquhar)在《经济学人》发表了一篇名为《后儒学的挑战》(The Post Confucian Challenge)的文章，他认为，在当时的冷战时期，俄国对西方的挑战是军事方面的；中东因掌控石油对西方的挑战是经济上的；而儒教文化圈对西方的挑战则是全面的。这篇文章虽短但引起了震撼。我的另一位同事狄怀特·帕金斯(Dwight Perkins)教授，是研究中国经济史的，他早在十多年前也一直认为中国经济可能成为人类文明史上的一个奇迹。

　　《21世纪》：当时还没有什么人认识到这一点。

　　杜维明：不仅没有，当时大部分人认为中国经济要垮台。2000年帕金斯出了一本书，他认为世界上只有三个竞争对手：美国、德国和日本，他的结论是德国会成功。那时柏林墙倒塌后，大家都看好德国。我问他为什么只字不提中国，他说，看数字，中国经济是日本的十分之一，大概50年以后再考虑中国问题。很清楚麦克法夸尔从政治学家的感受和帕金斯的差别。帕金斯曾在西雅图作过一系列演讲谈及此问题，他认为如果中国几亿人能够脱贫，而经济发展又是和平的，这在人类文明史上从未有过。

　　但根据我自己的经验，我在台湾长大，1954年我第一次离开台湾到马尼拉，那时马尼拉是亚洲地区发展最好的城市，从台北到马尼拉就相当于从中国西部到了上海、北京。那时我们被称作童子军，还有从东京、汉城来的，我们到了马尼拉都震撼于当地有出租车、有摩天大楼。当时东京还没有从战争恢复过来、一片残破；而台北到处都是三轮车、自行车，汽车都不多见。但现在，马尼拉却没落成整个亚洲最落后的地方之一。在拉美，曾经的“巴西奇迹”经过10年辉煌，垮下来后到如今都未恢复。所以经济发展有时正如《桃花扇》中所说，“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，真是变化莫测。所以，人文学者有些担忧是从长期而非短期、从全面而非片面着眼的。只看经济增长本身太片面了，整个社会的发展是全面的。

　　经济发展的代价是什么？毫无疑问，市场经济是创造财富的机制，但如果整个社会变成市场社会，市场力量渗透到学校、公共事业，甚至渗透到宗教、家庭、人际关系、婚姻，那社会付出的代价太大了。所以我讲有两方面的忧虑。一方面是看好，记得1985年我在北大上儒家哲学课时，很多人都在忧虑中国被开除球籍，为什么呢？因为单单从国民生产总值(GMP)来看，当时中国实在是太低了。但是按购买力平价换算之后——这可能是一种更符合事实的方法——中国经济突然从相当薄弱变成相当大。这个算法我想是对的，我曾经问帕金斯，你们经济学家怎么像开玩笑一样，中国从开除球籍一下子变成世界上极大的经济体！

　　另外的忧虑是中国的发展方向问题。从西方经济发展看，可以画一个十字，上边是自由下边是平等，左边是效率，右边是社会公平。在这个坐标体系中，美国是走自由为主的道路，不平等没有关系；但没想到现在中国社会不平等的情况如此棘手，“仇富”和“欺贫”现象频仍。如果过分突出效率，那么社会和谐、社会凝聚力一定会受到影响。如果划一条线，很显然中国是在往自由和效率方向走。但是自由主义者的忧虑也是对的，他们就怕改革开放的步调停下。自由主义和新左派的辩论基本上代表了中国面临问题的不同面相。不同的价值之间有矛盾冲突，要自由又要平等，要效率又要社会和谐，怎样拿捏分寸、把握平衡，这其中难度很大。

　　2 文化能力与精神价值

　　《21世纪》：在与经济学家的接触过程中，我们形成一种印象，那就是对改革开放以来中国的发展，似乎主流经济学家持一种肯定和乐观的态度。与之相对照的，从事人文研究的学者往往对于现实持一种更为激烈的批判态度，而对于未来的乐观程度也显然不如经济学家。这是否因为人文学者永远担负了批判社会的牛虻角色呢？

　　杜维明：知识分子这个概念是19世纪在俄国出现的，可以说其本质特色就是批判性。在俄国，知识分子的批判性特别强，不反对体制的就不算知识分子。这一点和英美法德不大相同，中国更不是。中国很多重要的知识分子都在政府工作，学而优则仕。

　　有一点值得注意，现在进入所谓信息经济和知识经济，知识分子所掌握的资源和以前的资本、土地、劳力、技术等相比更为复杂，政治学家和社会学家提出的社会资本和文化资本问题涉及无形资产，比如说学校，即使硬件再好，有大楼而无大师，缺乏横向沟通，教授学生之间没有交流对话，那也只是有经济资本，而社会资本却调动不起来。另外对国家来说，除了科技能力，还要有一种文化能力。

　　《21世纪》：您说的是不是约瑟夫·奈(Joseph S. Nye)提出的软实力？

　　杜维明：约瑟夫·奈是我很熟的朋友。我讲的这个文化能力不是简单的软实力。因为文化能力最基本的就是文史哲，这是中国的老传统。所谓“文史哲”就是要有历史的记忆，美国现在很担忧他们的文化认同，最近有一本书叫做《Who are we?》，就是担心美国的文化认同，尤其是担心西班牙语系对美国英文的冲击。我们都认为英文在美国的力量越来越大，但实际上美国加州将来50%人口的母语是西班牙语，如果再加上得克萨斯、佛罗里达和新墨西哥州，说西班牙语的人口就更多了，且他们与英语世界间的矛盾越来越厉害。美国的这些弱势群体很多都是非法移民，在这种情况下，没有历史的记忆、哲学的反思以及一般的通识教育和文化艺术，仅仅依靠科技能力，这个社会能够平稳发展吗？

　　再有，除了物质条件还有所谓精神价值的问题。如果在社会资本(social capital)、文化能力(culture competence)、道德智力(ethical intelligence)和精神价值(spiritual values)这些方面全不注意，必然会造成现在面临的困境，即商业大潮。台湾是个很好的例子。台湾在1988年下半年完全解禁、充分开放。从那时起，所有比较好的杂志，像《文星》、《南方》这样有一定学术水平的全部死掉，兴起来的是娱乐、高尔夫、网球、饮食类的，这些杂志印刷非常漂亮但内容非常贫乏。所以，有人说政治高压会使人文窒息，但市场的腐蚀力量比政治高压更迅猛，政治高压还培养出一些有气节的知识分子，但被商业大潮软化以后，几乎大家都是无力量。当然大陆不同，现在还有很多高水平的报刊杂志。

　　《21世纪》：一般印象中的杜维明是一个新儒家的代表，您认同这样的标签吗？为什么？

　　杜维明：我基本上不太认同。你想想看，有没有新基督教？新伊斯兰教？一般来讲，文化传统都是一个不断发展的过程，有各个不同的时代。中国的儒学有三个很重要的时代，我曾经讲过“三期”。第一是从曲阜的地方文化变成中国的中原文化；然后是11世纪的宋代，儒学从中国的中原文化的主流，成为东亚文明的体现；在鸦片战争以后经过一段时间的没落。现在有没有进一步发展的可能？就是我们所说的第三期发展的可能？如果有，它不可能停留在中国或东亚，而是一定要进入世界。

　　新儒家这个名词在中国大陆基本上是在上世纪80年代产生的。1987年有一个非常大的研究计划，叫做“研究海外新儒家”，由方克立先生主持，18个院校、47名学者参加，研究对象是十个人。

　　我认为儒家的转化经过两个非常重要的阶段，一个是西化阶段，一个是现代化阶段。所谓西化阶段是从五四运动到建国(1919—1949)这30年，代表人物是冯友兰、熊十力、梁漱溟、张君劢和贺麟。当时西方最主要的价值是人权、自由、科学、民主，如何来改造儒家？比如儒家的“三从四德”备受批评，甚至对儒家的核心——家庭，当时熊十力就说“家庭是万恶之源”，当然他是气话，他的意思是说，很多最坏的东西是从家庭来的，比如男权、父权这种权威主义；家庭的暴力是很可怕的，巴金的《家》里很明显。家庭如果健康这个人一生受用不尽，家庭如果是残忍的，这个人一生都会受害。所以家庭问题怎么解决？妇女怎么解放？康有为曾经说“五伦”要全部去掉，只剩“一伦”，即朋友。这是第一个阶段，儒家有很大的改变。

　　第二阶段从1949到1979年，这30年在国内讨论儒家的声音基本上消失了，海外兴起研究儒学的热潮。冯友兰写了《论孔丘》，对孔家的糟踏很厉害，所以海外许多从事儒学研究的人不能原谅他。我见过冯友兰，我对他比较同情。此时海外研究儒学有两个地方，一个是香港新亚书院，一个是台湾东海大学。这些学者如钱穆、方东美、唐君毅、徐复观，他们是在拷问儒家的人文精神和全球碰撞的困境有没有契合的地方。

　　当时这个“研究海外新儒家”计划本来是想对海外新儒家作重新了解，之后再从马克思的立场给予严厉批判。不料，这些学者研究谁便喜欢谁，甚至认同谁。当然也是因为方克立在主持的时候让每个学者独立发展，没有定调或限制其方式。这是个非常有趣的现象。比如颜炳罡研究牟宗三，他一生都致力于研究牟宗三。研究钱穆的几个学者也是如此。研究熊十力的郭齐勇和景海峰，后来熊十力的全集就是他们出的。他们开始计划出30本书到最后至少上百本书出来，对新儒家的贡献很大。当时他们也考虑活着的人到底要不要研究，我就是一个例子，他们最早在德州开会时就在讨论要不要把我摆在里面。有些人说不要，认为“还不知道他将来变成什么样子”。所以有些时候一个人对他的标签没有选择能力。我想要是现在讲新儒家，马上会有“新新儒家”、“新新新儒家”。

　　因为在西方研究儒家，有个New Confucianism(新儒学)的概念，而在中国没有这个概念，只有宋明理学的概念。张君劢先生写过两大本著作讲这个New Confucianism，李泽厚对新儒家持批判态度，他说所谓新儒家就是现代宋明理学，是宋明理学现代的翻版。这个观点我不能接受。儒学有第二期的发展是因为有佛教的考验，儒学有或没有第三期的发展，要看西化的考验，在西化的考验之下，如果儒学本身没有大的转变，就不可能发展。

　　《21世纪》：您的意思是说，不要去想什么新儒家，就是儒学在面对现代化的挑战时，如何去调整去适应的问题，而您正好处于这样一个阶段。

　　杜维明：对。每个人从事学术研究都有一定的思想谱系。从事儒学研究的学者都有自己的谱系，但我并不同意狭隘的道统观念。李泽厚批评我特别突出孟子不注重荀子、特别突出王阳明不注重朱熹。对我而言，如果你不研究荀子、不面对朱熹的挑战，你能成为儒家吗？很多人说我是第三代新儒学的代表，那是什么意思呢？假如我刚提到的1919到1949、1949到1979这十个人是两代，从这以后就到了我们这第三代。事实上现在第四代第五代第六代都有了。另外你往前推的话不能从熊十力、梁漱溟开始，至少要从康有为、梁启超开始，他们的时间已经很久了。所以，只要是还活着的学术，就有其源远流长的传统。这样的话，有些人愿意参加，有些人不愿意参加，既然愿意参加，那希望你最主要的资源来自儒家传统。说我是人文学者，但儒家的人文学又和西方的人文学有很大的不同，儒家的人文学涵盖较大，而西方的人文学对自然和精神世界基本上是排拒的。

　　3 儒学“未有之变”

　　《21世纪》：像您和钱穆先生、牟宗三先生等很多人都倾其一生在从事儒学研究，如果把这些人的努力和历史上朱熹、王阳明等人相比，尤其是朱熹面对佛教挑战的时代，您觉得现在面临的局面和过去有什么异同吗？

　　杜维明：李鸿章曾经说过，这是三千年未有之变局。儒家现在所面临的挑战和困境，在中国历史上从来没出现过。

　　《21世纪》：那您不赞成费正清的观点？

　　杜维明：费正清的观点是荒谬的！因为儒学的复兴是在宋代，五代十国那些是蛮夷之邦，即便是蒙古征服了整个中国，但是中华文化的底蕴和发展并没有受到很大冲击，到后来他们完全信服儒家，像刘因、许衡这些外族大儒，儒家对他们的影响非常大。如果非要把近代西方的冲击在中国的历史上找一个类比，是怎样一个情况呢？蒙古的军事侵略过程是80年，佛教的传入是上千年，是和平的、精神世界的、文化的。把蒙古铁骑的军事入侵加上佛教的文化渗透，再把时间压缩到30年甚至更短，这就是西方文明对中国的冲击。

　　所谓轴心文明就是卡尔·雅斯贝尔斯(Carl Jaspers)讲的，在公元6世纪以前人类出现的几大文明，印度教、佛教、中国的道教和儒教，西方是犹太教，后来犹太教发展成基督教和伊斯兰教，他提到这几大文明在面向21世纪时，除了儒家以外，其他的力量都越来越大，为什么偏偏儒家受到这么大的摧残？费正清对此的理解很片面，但有一位叫做列文森(Joseph Levenson)的学者，他在《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and it"s Modern Fate)中提到，五四之后，儒家在心灵积习上受到一定影响，不可能在儒家氛围里产生具有原创性的思想家，因为最好的一批思想家已经扬弃它了。他用了一个“历史记忆”的观点，英文是historical significance，这个观点很有趣，英文的两个词是完全一样的，但如果放的重点不同就有不同的意思，如果把重音放在historical，意思就是only historical significance，孔子在过去历史上影响非常大，但现在就没有意义了；如果把重音放在significance，那就是说不是一般的意义，而是具有历史性的意义。

　　列文森是一个天才，他去世的时候只有49岁，他带着孩子去游泳，别人都带救生圈，他游得很好就没带，结果在湍流里碰到石头出了意外。那时中国已经开始“文革”，列文森有点不理解，为什么人已经死了还在批林批孔？他以梁启超为例提出现代中国知识分子的困境，就是对西方理性的认同和对中国传统的复杂感情，到今天这种困惑依旧。

　　现代化是一个理性化的过程，韦伯说过，将来的世界由两种人控制，一种是专家；一种是经理人，现在来讲就是技术官僚。这样所有的精神文明都会受到冲击。列文森对儒家文明命运的思索，实际上是对他自己所认同的犹太文明的危机感。

　　启蒙是代表精神，他认为如果精神不重要，那么不仅是儒家，将来犹太教、基督教、回教没有存在的意义了。中国受马克思观点的影响，在相当长的一段时间里认为宗教已经过时了。2000年我应邀参加世界经济论坛，我既不是经济学家又不是CEO(首席执行官)，我觉得邀请我参加，是因为大家已经开始注意两个问题，一是21世纪的宗教问题，宗教的力量越来越大，而非越来越小；另一个是认同问题(identity)，这个词是我翻译的，1960年代才开始，我第一次回台湾教书开过一门课叫做“文化认同与社会变迁”，就是讲这个。认同问题在21世纪非常重要，因为族群、性别、年龄、语言、地域、阶层、信仰这些东西，并不会因为现代化或全球化就不重要了。

　　《21世纪》：是的。孔孟在其理论中主要谈的是人际关系、是人伦，而非人神关系。今天我们也在说中国是一个世俗社会，而不是宗教社会，儒家给人的感觉不像基督教、伊斯兰教那样，教徒和异教徒之间界线分明。

　　杜维明：这是儒家的核心课题，是其长处也是其短处。在孔子的年代，一些早期的道家或隐士对孔子说，这个世界已经是礼崩乐坏，你不要去改变它，你也不可能改变它，还不如干脆像我们一样退隐山林，找到自己的精神家园，远离这个世界。孔子回应道：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”我不可以和鸟兽同群，我就是一个人，在人中间的人。如果这个社会发展还不错，那我可以不去介入，正因为现在礼崩乐坏，我才要投身其中。后来有一句很有名的话，叫“知其不可而为之”，这是对孔子的评断。表面上看有点像唐吉诃德，实则不然。孔子有两个原则是唐吉诃德完全不能理解的。第一个是现实原则。所有从事儒学研究的人都是入世的，而且很多人都是行政人员、或官吏，他对现实中的游戏规则和所碰到复杂事物是理解的，但他有不同的原则。另外一个是理想原则。这二者之间有很大的矛盾，但没有为了现实的考虑而牺牲理想原则。孟子讲过“杀一不辜，而得天下，皆不为也”，杀死一个无辜的人而得到天下，这种事情我不能做。我们叫它动机伦理。决不能为了目的不择手段，因为手段本身就是你的价值。从这方面讲他一定是失败的。

　　(本报实习记者韩悦思、吕娟参与整理)

　　杜维明不是一个学究型教授。

　　他是当代最忙碌、最具活力的儒家型公众知识分子。他风尘仆仆，席不暇暖，来往于北美、西欧、东亚、南亚之间，与现代思潮诸流派交流对话，开拓了西方儒学论说空间。

　　杜先生1940年出生于昆明，1957年入台湾东海大学，师从徐复观，亦受牟宗三思想影响。1961年大学毕业，次年获“哈佛—燕京奖学金”赴美国留学。1968年获哈佛大学哲学博士学位。曾先后任教于美国普林斯顿大学和加州大学伯克莱分校，1981年起任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任过该校宗教研究会主席、东亚语言和文明系主任。1988年成为美国人文、艺术及科学院院士。自1996年出任燕京学社社长至今。

　　杜维明的研究以中国儒家传统的现代转化为中心。他将儒教中国与儒家传统的区分，使“儒学复兴”说成为当时文化讨论中的一派显学。

　　杜维明的学术生涯，至今大体经历三个时期。1966年至1978年，他努力诠释儒学传统，并为推进一种既有群体性又有批判性的自我意识而努力。1978年至20世纪80年代末，他的关怀重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力。这一时期，他所关注并拓展的论域有“传统与现代”、“儒学创新”、“儒学三期”、“工业东亚”、“东亚核心价值”、“轴心文明”等。20世纪90年代迄今，他更加关注“文明对话”、“文化中国”、“全球伦理”、“人文精神”、“启蒙反思”、“印度启示”、“新轴心文明”等问题，这些论域与“儒学创新”紧密相关。(马娟)
－－－－－－－－－－－真正西化成功的都是儒者

      《21世纪》：已故耶鲁大学教授芮玛丽（Mary C．Wright)曾在其代表作《同治中兴》中提出了中国传统思想无法与现代体制相容的观点，德国社会学家马克思·韦伯（Max Weber)也曾在《新教伦理与资本主义精神》一书中阐述西方崛起与新教精神之间的关系。上世纪以新加坡为代表的东亚国家的崛起又催生了“儒家资本主义”一词。对于儒家思想能否和现代社会相容，您是如何看待的？这和您长时间以来从事的新儒家研究有什么关系？

    杜维明：芮玛丽是费正清的学生，费正清理解中国用的是汤因比的观点，“挑战与回应”，即西方的挑战与中国的回应。现在他的另一个学生柯恩（Paul Cohen)提出“中国中心论”来反驳其老师的观点，他认为中国并非因西方的挑战才做出回应，中国自身的发展有其内在的逻辑，西方的挑战只是因素之一，了解中国要看其内部发展的进程。以前有一种看法是，现代性的出现意味着传统社会的崩溃，现在很少有人这么看，因为这种观点把现代化看成线性发展，过于片面。近代中国是不是因为传统力量过于强大而未实现现代化？而日本却因“脱亚入欧”实现了现代化，目前的研究对这些论点不说否证，但认为太简单了。比如，日本是在明治维新以后才儒学大盛，并非脱离儒学，而是把儒学的基本精神带到社会中去。这期间也有代价，就是把儒家的爱国主义、忠义精神和与日本的神道结合在一起，形成狭隘的民族主义雏形和军国主义雏形，所以，日本的成功也付出很大的代价。

    现在的日本在东亚社会形成了国际化与本土化的健康互动，越国际化就越本土化。去日本看，不管它的建筑、相扑，还是茶道、花道和禅宗这些传统都保存很好，从京都到奈良，京都是按照洛阳仿建的，奈良是按照长安仿建的，至今仍保护得很好。所以它叫“脱亚入欧”，“脱亚”的意思就是离开中国，离开中国的儒家传统。但现在它碰到如何“回亚”的问题，就是除了它的国际化、西化，还有它的本土化，现在要再亚洲化就遇到韩国与中国的挑战。而且现在比较麻烦的问题是，小泉纯一郎认为只要与美国联手就行。日本将来的发展一定要在东亚重新起步。

    芮玛丽她们讲的同治中兴不成功、满洲的崩溃，其中有很多原因，一是满洲政府所碰到的困境与整个中国文化发展潮流间存在很大的张力。因为满洲政府实际上是100多万的异族政府，要控制几亿汉人，它在掌握象征资源上非常在意，在有些地方采取强权，甚至是很残忍的控制手段。比如康熙、雍正、乾隆这些英明皇帝在中国历史上很少出现，但他们的敏感度非常高。当时是四种语言并用，满文、汉文、蒙语和藏语，所以满清是多语言、多民族的大集体，满洲人完全认同汉语。对中国文字艺术有突出贡献的很多都是满洲人，像启功、罗常培，或者是老舍、英若诚等基本上是完全认同中国文化和代表中国文化的。

    明代的思想家例如王阳明等还提出以天地万物为一体的学说，清代的思想家受到严格的意识形态控制，好好做人是首位。到后来很多地方官比如曾国藩、李鸿章和左宗棠等汉人，因为清廷控制了这批人本身，那么曾国藩的同治中兴怎么可能获得成功？所以后来发现，真正西化成功的、主动西化的都是儒者，没有例外。

    日本也一样，日本的民族志士比如伊藤博文都深受儒家文化影响，当时伊藤博文和李鸿章就是很好的朋友。很多最重要的西化人物，包括福泽谕吉等对中国古典文化有深刻的理解。例如，福泽谕吉曾说，“很多日本人炫耀他们懂汉学，念几段《左传》就觉得了不起，我看《左传》就看了13遍。”当然他们说福泽谕吉有些喜欢夸大，但即使他看了3遍《左传》也是不得了的。福泽谕吉的儒学功底非常强，他把西方的个人主义吸收进来，但绝对不是西方意义的个人主义，而是如何使个人担负国家责任，这和西方代表的人权、个人主义隐私权等大不相同。

    《21世纪》：您觉得是不是中国的未来也要走一条日本的道路，越国际化越本土化？

    杜维明：是不是这样很难说，但是中国文化主体性的问题，即文化认同问题现在很多人谈，这是非常大的问题。正因为文化主体性和文化认同未能建立，中国学术界大部分是西方理论，而西方理论在中国没有根，你不了解它的来源，你自己没有它的传统，也没有深刻感受，所以跟西方学你只能做学生。

    《21世纪》：好像我接触的一些学者，越是学习西方古典哲学的人，对中国古典哲学越感兴趣。

    杜维明：肯定是这样的，所以我们现在不能接受“中学为体，西学为用”的观点，这个观念非常肤浅，而且它的二分法不对，如果说“中学为体，西学为用”，那就叫做“无用之体”和“无体之用”，这是非常麻烦的。应该怎么样呢？有问题必须解决，就是对自己传统文化的继承和扬弃，愿意继承才能扬弃，不愿继承就不能扬弃。所以我说五四那时的知识青年过分乐观，当时对传统的形象描述叫“包袱”，身外物，一丢了事。但是如果它进到你的血液中那就不是包袱了。鲁迅讲的国民性的问题，就是个人的塑造问题，所以他后来劝学生不要念线装书，因为里面是吃人的礼教。鲁迅确实有相当强烈的悲观感觉，一方面是铁屋子，一方面是黑暗之门（Gate of Darkness)，这种黑暗是怎么样都逃不出的。他的一个很大的悲剧就是，到晚年病重最后还是得用中医，但是中医无用，这是他最痛恨的：“为什么我要用中医，中医本事就是骗人的东西，但是我还是要用中医。”

    如果要建立主体性或者文化认同，那一定要开创性的，要通过不同文明间的对话，否则就成了狭隘的民族主义。2000年开始，我参加了联合国科菲·安南组织的文明对话小组。文明对话，首先应该是多元的对话，另外要有深刻的自我反思能力，就是一定要对传统文化中阴暗的东西加以批判。肤浅点说，好的东西要继承非常困难，但是污糟的东西却容易泛滥成灾。如果你对传统是粗暴，想一下把它切断或把它忘记掉，它下意识产生的阴暗力量对你的腐蚀非常大。对传统是粗暴的，那么对西方的理解绝对是肤浅的，该引进的引进不来，该排拒的排拒不了。

    平常大家都容易犯“强人政策”，就是把自己最好的方面同别人最差的方面相比较。但中国正好相反，叫“弱人政策”,就是把我们的裹小脚、续妾、搓麻将和抽鸦片等陋习与西方的自由、民主、人权相比，那当然越比越糟了，所以中国人认为自己的国民性一无是处。

    有时候人家对我的批评是这样，把文化当作因果关系来解释任何现象，比如经济现象。这种批评绝对是错误的。我的理解是，一个经济现象能够用经济内在的规则解释，那你就不必考虑政治的问题；假如你不能解释，就要考虑制度的问题；假如你还不能解释，要把社会结构的问题考虑进去，包括社会生活习惯等；还不能解释的话，你就要把文化的因素考虑进来。所以一个经济学家可以对政治社会文化不太关注，一个政治学家可以对社会文化不太关注，但是一个文化论者，我们对经济政治社会要有一定的敏感度，不然你的文化讨论一定会出毛病。所以那个时候他们在谈儒家经济、儒家资本主义和关系资本主义，我就非常担心。1997年金融风暴以后，出现儒家裙带资本主义，然后是官商勾结，然后是透明度、信赖度都没有，也没有法律制度，家族企业只搞一代，到第二代就完了，这些问题都出现了。

    但是当时有一些学者认为韩国需要五年、十年甚至五十年才能恢复，结果它一年半载就又起来了。在韩国，政府与企业之间的关系与西方完全不同，大家共赴国难，所以文化的因素有正面和负面，这就是为什么大家提出了东亚文明的问题，这一地区受儒家文化影响很大，叫做汉字文化圈，也有人称作“筷子文化圈”，这个文化圈有一些运作模式与其他地区大不相同。

    重塑中国自己的精神贵族

      《21世纪》：国际上，通识教育在哈佛大学比较出名，现在中国也开始大谈通识教育，甘阳和刘小枫都曾提出高校实行通识教育的建议。您对此有什么看法？

    杜维明：这两个人我都很熟悉。甘阳在上世纪80年代做了《文化中国与世界》。刘小枫最有趣的就是出国前和我的一次夜谈，他说以前是认同儒家传统，后来基本上不行；然后是认同佛教，佛教也不行；他现在完全认同基督教。我问他，要是基督教也不行，你怎么办？他说：“我绝对自杀。”

    通过通识教育来培养精英我绝对赞同，这属于精神贵族的观点，由哈耶克提出来。通识教育在中国非常缺，但是必不可少的。所谓通识教育在国内叫素质教育，在香港叫博雅教育，台湾叫通才教育。

    以哈佛为例，目前正在改革，有六个核心课程，一个是文学与艺术，一个是社会和历史分析，一个是道德推理，一个是外国文化，再就是自然科学，现在再加上电脑量化课。六个部分有四个属于文科。美国甚至有的大学，根本不区分系，学生进来后只要找到一两个教授愿意指导其学业，什么学科都可以选，四年毕业，这个方式现在影响很大。

    大学教育的目的是为了什么？一度国内盛行的说法是为社会服务，如果从这个角度来看，真正的教育系统就会崩溃。大学教育一定是最基本知识和文化的传承；再有就是应该为年轻人创造自我发展的条件；最重要也是最难办的是批判性思维的培养，大学应该对经济社会文化进行批判，这个批判力量不可能来自政府。

    《21世纪》：中国传统思想向现代转型，或者适应现代化本身也与儒学有很大的关系。

    杜维明：不仅有很大的关系，我觉得很有希望至少有些期待。余英时先生在新加坡时，一度认为儒家的学说已经变成“游魂”。他认为以前的儒家，比如说小农社会、家族社会和权威政治现在都已经崩溃，所以变成“游魂”了。现在的问题是如何“借尸还魂”，他们一直在找，自己建书院等等。

    我曾经在美国做了一个报告讲公共知识分子的问题，我认为整个西方文化包括希腊传统和希伯来传统都没有像中国如此深厚的知识分子传统。现在中国受传统自由主义影响多半和西方的知识分子有关，你不批评政府就不是知识分子。而中国的传统是士和君子为思想主流。《孟子》中有一个基本观点，儒家是重农不轻商，法家是重农轻商。因为在法家看来，只有两种人，军人和农民是社会必需的。为什么说儒家重农不轻商呢？儒家认为四种职业在任何社会里都是必需的：农民是负责生产，工人是制造，商人是通有无，另外还有士。这些职业的存在不可质疑，唯一要说明的是为什么要有士，就像我们这些人，既又不生产、又不制造、又不通有无，为什么存在呢？《孟子》整书都在讨论这一问题，士一方面可以帮助一般民众，协调政权势力和民众的关系，他的一言一行都是为了多数人包括弱势群体的利益，“民为贵，社稷次之，君为轻”。另一方面士有非常深刻的历史意识和文化意识，自孔子、周公一脉相承。

    现在看西方，希腊哲学家与现代知识分子距离太大，因为他们是真正的精英中的精英，他们可以走着走着掉到井里，思考的是最高深的道理，一个哲学家所突破的价值也许只有三五个人知道。现代的知识分子不可能完全是精英，精英的观念比较接近葛兰西（Antonio Gramsci)所谓的有机知识分子；知识分子也绝对不是希伯来文明中所谓的先知，先知是听到上帝的声音，但是一定要通过他的解释把上帝的声音让大家能够了解；也不是牧师，因为他是住在修道院里的；也不是和尚或是印度教的长老，现代的知识分子从广度来看，中国式的知识分子最符合现代意义上的知识分子，庞朴讲过一句话，我很认同，“只有在中国文化能写一部从古到今的知识分子史”。

    《21世纪》：现在有很多青年的学生在读孟子，读诗经，学句读。

    杜维明：去年潍坊有一个企业家杂志组织了一个“儒家传统与世界级大企业”的会议，邀请我去演讲。到场的全是企业家，其中有一位对儒家是彻底糟蹋的立场，他认为文化搭台，经济唱戏，文化只是一种装饰品，附庸风雅。除他以外，所有人对儒学充满了信心，他们的看法是，现在学术界讲儒家没有什么人听，影响很小；政府在意识形态方面有一定限制；将来发展文化就要靠企业家。我后来想想，不是完全不对。现在的企业家接触面很广，相当国际化，现在大的国际化企业后面都有深厚文化底蕴，无一例外。

    最明显的就是“韩流”，韩国儒学史上有一个重要的学者叫李退溪，三年前韩国学者给我发了一个李退溪奖。我要对儒学在韩国的影响做一个简单说明。（杜维明拿出一张1000韩元的纸币)这是韩国的1000块钱，相当于人民币的10元钱，是使用率最高的纸币。上面印有陶山书院，在韩国中部。我1978年去过，做了一个茶山讲座，从那时我就感觉到他们有一种野心要把韩国文化当做品牌来输出，他们有很强烈的意愿把自己的文化向外介绍，以形成真正的文化品牌，真是处心积虑。韩国把这一目标上升到战略高度：它有一个成均馆大学，在元代又叫国子监或太学，它全部资金都来自于三星集团的资助。几年前他们曾邀我讲学，担任东亚研究所所长。可是我不懂韩文，他说只要我暑假去讲学一个月，就给我全部资金。后来我介绍了一个朋友过去。韩国SK集团成立了一个高等教育基金，它和北大合作办论坛，每一次资金提供100万美金，合作十年。国际退溪学会的主任李东峻是韩国钢铁业企业家，他要把所有的财产推动国家发展，在世界捐赠《退溪全集》，并提供研究资金。

    韩国的文化输出成为几十年来的韩国政府、企业、学术界和媒体的合作大项。我到韩国和他们的媒体评论员接触，9位当中有6位都是博士毕业。他们现在很多地方已经成功了，像《大长今》的风靡全球，并不是突然发生的。

    印度也是文明输出大国，它的音乐、艺术、舞蹈都没有断，影响力很大。上次一个印度人力资源部长级人物在人文对话晚宴上，他旁边的位子就是一个艺术家的，他们最尊重就是国家的文化产业。

    中国在全世界推广孔子学院也是好事情，但现在基本上是对外汉语教学，是学德国的歌德学院，还没有广泛传播中国的传统文化。

    “群龙无首”的大同世界

      《21世纪》：从古希腊开始，哲学家们就在探讨什么是善的生活（Good Life)，儒家也有很多讨论。在一个全球化的背景下，作为研究传统思想的学者，您心中善的生活应该是什么样的？您心中的理想社会蓝图又是什么样的？

    杜维明：以前我提过这么一个观点，儒家的最高人格价值在民主社会进一步发展的可能性，比在传统社会或权威社会发展要好，有些人提出了一些批评。全球化的特色就是个人的价值尊严和选择越来越大，极少数人有着极大的影响力、破坏力和创造力。儒家的基本精神是“为己之学”，我们现在讲“和”，“和”的对立面是“异”，“和”必须有“异”，为什么说“同”呢？所谓“君子和而不同，小人同而不合”。有一句话是“和实生物，同则不继”，如果“同”的话就不必去创造了。为什么“异”重要呢？要对“异”尊重才能多元多样，但是要能够协调。

    儒家最高的境界是大同世界，群龙无首，每一个人都是龙，每一个人都充分体现其作用。儒家有几个信念，一个是政府功能，儒家是赞同强势政府，不像自由主义者认为政府是罪恶的。但是，强势政府不是作为控制的机制，而是作为信赖的机制，它要对各方面的事情能够负责任，能够协调，在此基础上才能发展多元多样的好社会。因此，好社会一定有一个值得信赖的机制，不是消极的，而是积极的，而且要有反思的能力。所以一个和谐的社会，尊重异，不趋同，各个不同的领域都有一种有良知和责任，还要做横向沟通。

    《21世纪》：就是各归其位？

    杜维明：一方面是各归其位，另一方面每个都要起积极作用。具体说就是要发展两种语言。作为基督教要有基督徒语言，另一方面要有世界公民的语言。做佛教徒也是如此。作为一个专家要有专家语言，另一方面对社会全体，也要有一种语言。

    儒家在21世纪有两个领域可以有积极贡献，一个是宇宙观，一个是人生观。当然儒家不可能一枝独秀。其他文明也会有其贡献。儒家的人文精神比西方启蒙所代表的人文精神要宽，西方的启蒙人文精神又叫凡俗的人文精神，如果是人文主义就不是自然主义，所以它一方面对自然是一种掠夺式的，对精神世界还是排除的，去自然，去神性。而儒家的人文主义有四个特点：个人、社会、自然、天道。个人指身心灵神；社会是从家庭一直到国际社会乃至天地万物，整个人类和自然怎样保持持久和谐。人性和天道相辅相成。

    温家宝总理曾经在哈佛作报告，反应非常好，因为他基本上讲中国的和谐化，最后结尾引用“为天民立心，为生民立命，为天下开太平。”

    《21世纪》：您对儒学的前景乐观么？

    杜维明：相当之乐观。新加坡在上世纪80年代儒学开始复兴，已有20余年了；日本有100多个教授在研究儒学，韩国就更多了，越南也在研究。中国虽然起步晚，但后来居上，将来儒学发展大的动向要看中国。

    （实习记者韩悦思、吕娟参与整理)