中医学唯象理论的思维方式及意义考辨
发布时间： 2003-4-7 作者：李婷，陈晓东
摘 要：象是中国古典哲学的范畴，中国古代特有的思维方式直接导致了象的产生，并且，在这样的思维方式下，不可能产生西方式的逻辑概念。直接根源于中国古典哲学的中医学继承了这一特征，其各个组成部分无不以象为内容，是一个唯象理论体系。在现代科学的前沿，以象为内容的理论体系非但不落后，而且具有一定的超前意义。
关键词：象 物质 直觉感悟 中医学
象是中国古典文明的灵魂，作为中国四大国宝的京剧、书画、武术和中医无不讲求意象，而中医学理论体系的构成更是以象为内容的。唯即第一性。在中医学中，象具第一要义，是中医学理论和实践的基础。
一、象的含义
象属于中国古典哲学的范畴。《易传·系辞上传》中说：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”又说：“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”说明古人看到世界万物的微妙变化，感到难以言传或无从言说，故立象以达意，这就是象产生的缘由。《系辞上传》又将形与象对举，象与器对举，云：“在天成象，在地成形，变化见矣。”“见乃谓之象，形乃谓之器。”说明象与形的区别。虽然二者都是可感知的，但象是视觉对象，形同时又是触觉对象。而王夫之解释《正蒙》中“神为不测”时说：“不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之。”（《张子正蒙注·神化》)在这里，象已超越于一定的形之外，己脱离客观的事物，成为超越视觉的意识中的象。对象的最高理解当数老子，《老子》云：“绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。”《韩非子·解老》对老子的象解释说：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功处见其形，故曰：无状之状，无物之象。”这是说所谓象在客观世界中有其根源，但决不是客观事物本身，不是指具体的事物，没有具体的形态，却代表某一类事物的共性，这一共性并非是形态结构的共性，而是运动变化的共性。它是事物的运动、联系、变化被人的头脑加工过后形成的整体感受。
值得注意的是，这里的象不是一般所讲的形象的象，形象之象是完全客观的物体的外部特征，而这里的象则是一种超越于具体物质形态之上的对事物的内涵、相互联系、特别是运动变化有充分理解之后所产生的对事物的一种综合把握。其中即有客观的成份，又有主观的成份，是一种主观融化客观后形成的综合的感受。
二、中国古典的思维方式直接导至了象的产生
中医完全体现了中国古人特有的，不同于西方的思维方式。中国古人对事物的观察不在于对个体的形态、结构的描画及分析，而注重对事物整体的、动态的把握，形成一种整体的感受，即整体观。正如汉字的形成，有别于欧洲的纯粹以字母符号和发音来表达思想，中国人用一种象形的图案来表述思想。这种象形文字的产生有力地说明了中国人是多么善于在整体上把握事物之象。加之，古人在天人合一的思想指导下，在思维过程中并未将主体与客体分开，从未将客体作为对象看待，是一种非对象性的思维方式。这种非对象性直接导致了在思维上主体与客体的互动。更为重要的一点是古人对运动变化的重视。无论是《周易》中各卦象的交感变化，还是《老子》中“道”的“周行而不殆”，都体现了古人对生生不息的万物运动的重视。以上几点是产生象的充分的，也是必要的条件。
对于人们在头脑中形成象的过程，我们不得不引入“悟”的概念，因为在人们观察事物与形成象之间决不是一个罗辑推理的过程，而是物我合一的直觉体悟的过程。当整体观和非对象性的思维方式紧密结合后，在对生生不息的万物运动的直觉体悟的过程中，象的产生便成为必然，而不可能产生其它具体的、或逻辑的结论。
诺思罗普（Northrop)认为概念的主要类型有两种，一种是用直觉得到的，一种是用假设得到的，他说：“用直觉得到的概念，是这样一种概念，它表示某种直接领悟的东西，它的全部意义是某种直接领悟的东西给予的。……用假设得到的概念，是这样一种概念，它出现在某个演绎理论中，它的全部意义的由这个演绎理论的各个假设所指定的。”他将直觉得到的概念分为三种可能的类型：“已区分的审美连续体的概念，不定的或未区分的审美连续体的概念，区分的概念”。在他看来道家的学说则是“不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容。”[1]我们赞同这种看法，这种“不定的或未区分的审美连续体的概念”我们用一个字来表示，即“象”。值得指出的是，只有在西方那种以分析还原为特征的对象性思维过程中感性认识才必须上升到理性阶段，完成一个认识过程，从而在演绎理论中得出一个西方式的逻辑概念；在中国这种以整体性、运动性为特征的非对象性思维过程中，直觉体悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能产生逻辑推理等理性过程，其得到的结论只能是一个中国式的完整的、综合的象。当然，这里的直觉体悟与西方的感性认识是有区别的。
由上文可知，中国古人对世界的认识重在对运动变化的把握，事物的这种永恒而又微妙的运动反映在人脑中，便形成了一个综合的象。这种思维方式在中医学中得到了充分的体现，如中医对人体及疾病的认识不是孤立地看待，而是将疾病与人、生活环境、气候变化等作为一个整体来考虑，即天人相应的观点。中医不同于西医，不将疾病或有害物质或受损组织单独分离出来，正与邪、阴与阳、疾病与健康完全是互动的关系，密切联系，不可分割。对疾病的治疗与其说是治病，不如说是治人。在这样的思维过程中，中医便只可能产生各种各样的象，形成独特的以象为内容的理论体系。
三、中医学是一个唯象理论体系
1、中医学的哲学核心是以象为内容的
关于阴阳、五行、气的学说可以说是中医学的核心，这三者均直接来源于先秦哲学。当时，人们对于事物的认识采取观物取象的方式，形成了独具特色的以象为内容的哲学理论。
阴阳本指日光的向背，而古人取其象，会其意，指天地之气的两种不同性质的运动。《国语·周语》上记载周太史伯阳父以阴阳关系的变化解释地震说：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”老子又以阴阳说明万物之生成，在《老子》四十二章中有：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《庄子》中也多次谈到阴阳，《则阳》篇云：“天地者形之大也，阴阳者气之大也。”又云：“阴阳相照，相盖相治。”都是取阴阳之象说明万物运动的最根本的两种方式。而《周易》更以阴阳两象而生天、地、雷、火、风、泽、水、山等八卦，由八卦交感变化而生六十四卦。天地定位，山泽通气，水火相济，雷风相薄，从而呈现出各种综合的象，从整体、运动中把握事物。而这一切都是以阴阳两爻为基础的，难怪《系辞上传》云：“一阴一阳之谓道。”又云：“阴阳不测之谓神。”
而当《洪范》提出五行时是这样描述的：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”不难看出，这里对称作“五行”的木、火、土、金、水并没有作具体的形态描述或结构分析，因其不是指具体的事物，而意在阐明此五种事物所指之象。王安石著《洪范传》，对五行作了详细的解释：“五行者也，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行。……盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆各其耦。”表明了五行是五种不同的象，运用于说明事物的各方面的性质而无碍。冯友兰说：“汉语的‘行’字，意指to act(行动)，或to do(做)，所以‘五行’一词，从字面上翻译，似是five activities（五种活动)，或five agents（五种动因)。”[2]这既是活动，就是不具体事物，就可以运用于各种事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。
对于气的认识更是观物取象之典范。《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，yin生六疾。六气曰阴阳风雨晦明也。”这里的气即是天地万物交感变化之象。《管子·内业》中对气作了以下描述：“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”说明气代表的是事物无所不在、微妙至极的运动变化，且“不可止以力”，“不可呼以声”，即气非有形实体。《庄子》则将气与形区分开来，他说“气变而有形，形变而有生”。由此可知，古人是取“气”之象来描述世界万物永恒运动的特性的。这时的气和阴阳、五行等一样，已经脱离了物质的含义，而只有象的意义。
当阴阳、五行、气的哲学理论应用于中医后，中医学直接继承了其辨象以明理的特色。用阴阳、五行、气之象来阐明人体不同特性的运动变化，以达到认识人体的目的。
2、中医基础理论是以象为内容的
中医基础理论除了上述的阴阳五行学说，还有藏象学说、经络学说及精气神学说。这里无不体现着取之以象，以象会意的精神。
藏象学说是关于人体脏腑功能的学说。古人虽然知道“八尺之士，可以剖而视之。”（《灵枢·胀论》)但又认为“藏府之在胸胁腹里之内，若匣匮之藏禁器也。”（同上)更重要的是，基于不同于西方的思维方式，中国古代对于整体性和运动性的强调，使得中医学未从解剖入手，分析人体的结构、成分，而是以极简单的解剖为基础，构造出了以象为内容的有机的学术体系。由“藏象”之名可知，中医是以现之于外的象来把握藏之于内的脏的，即“执其见功处见其形”。对此《灵枢·顺气一是分为四时》中论述道：“内外相袭，若鼓之应桴，响之应声，影之似形。”而《素问·六节藏象论》对心的描述是这样的：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。”其它四脏与此相仿。由此可以看出，这里的心己不是解剖学中的有一定形态结构之心，而是一系列相关的生命活动的表现在人脑中形成的综合的象。它不具有实体性，如果非要与现代医学解剖相比较的话，与之对应的是多个系统、器官、组织及其功能。
关于经络学说，《灵枢》对十二经脉循行起止的描述往往给人一种错觉，使人觉得确有这么一个经络系统实体存在，其实并非如此。首先，古人不可能由解剖发现经络，因为即使是现代人用最为精密的仪器和最先进的技术也未能找到经络，更何况古人？古人是从不重视用解剖手断来认识事物的。其次，经络是与五脏六腑密切联系的。中医的脏腑并非实体器官，而是一组生命活动综合之象，所以很难解释经络是实体组织。第三，《灵枢·九针论》有：“阳明多血多气，太阳多血少气，少阳多气少气，太阴多血少气，厥阴多血少气，少阴多气少血。”如以实体理解，经络则须是一有气有血的庞大管道系统，这是难以想象的。最后，运行于经络之中的是气，《灵枢·营气》中说：“营气之道，内谷为宝，谷入于胃，乃传之肺，流溢于中，布散于外；精专者，行于经隨，常营无已，终而复始，是谓天地之纪。”所以，所谓经络的实质即是在人体中不断运动着的气。而气本身就是人体生命运动之象。《灵枢》对经络形态的描述即是对这一运行轨迹的描画，而非实有其物。至于古人是如何感知这一轨迹的，则可能是长期针灸实践的积累，也不乏出自内修者的体验的可能。总之，由此我们得出的结论是经络就是在人体中不断运动着的气的轨迹，是人体生命活动所表现出的象。
关于精气神理论，所涉及的基本概念很多，其中一些仅有指象的意义，如：营、卫、三焦、神等，它们不具有实体特征，只能意会，这是容易理解的；而另一些概念，如精、气、津、液、血、脉等都有其实体物质，但这些名词在多数情况下又都是一种象。黄帝曰：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”（《灵枢·决气》)这就是说，人体的总的生命活动之象是气，而这种生命活动又有不同特性，这样又形成了不同的更低一级的象。精只有在少数情况下表示生殖之精，而在大多数情况下则是用来形容对人体有用的、极为珍贵的、非常细微的物质，是精微、珍贵之象。对气的描述《灵枢·决气》云：“上焦开发，宣五谷味，熏肤，充身，泽毛，若雾露之溉，是谓气。”这是与精、津、液、血、脉并称的气，显然也是象。而中医的津液虽有特指，如汗、唾、尿、涕、泪等，然《灵枢·五癃津液别》有：“津液各走其道，故三焦出气，以温肌肉，充皮肤，为其津；其留而不行者为液。”又统称一切液体状的物质。在对疾病的病因病机认识过程中，津液同血、脉一样，多是指象，如讲津液受寒，聚沫则为痛，这里的津液只能以象会意。同样，当我们描述血虚的时候，并没有说血的总量有所减少，也不是西医的贫血，而是一系列生命活动失衡的综合之象。还有，当我们说经脉空虚或经脉闭塞时，也非指某一血管空虚或闭塞，而是指象，如此等等。
3、中医诊断是以象为对象、内容、结论的
不同于西医，中医对疾病的诊断讲求望、闻、问、切四诊合参，它不是通过生理、病理、化验、影象、解剖等手断对疾病进行认识，而是通过对人的气色、神情、体态、气味、声音、脉象及生活习惯、环境等的了解，对人形成整体的印象，以察其生命活动的失衡之处。对于整体性和活动性的强调，使得中医诊断的对象不是疾病，而是人，不是具有一定形态结构的组织或生物体，而是人的整体的生命活动所表现出的象；其结论不是某种病菌或病毒，而是人体生命活动平衡的偏离所表现的象。西医诊断的结果力求准确、精细、具体，有可视性或可测性；而对于中医，诊断的结果总是某种整体的、综合的象，虽然有一定的模糊性，但仍有很强的操作性。所以，对于很多自我感觉已经非常明显，但各种仪器都不能检查出病因的病人，西医往往认为没有病，或归于臆症；而中医则能通过对其生命活动之象的考察，洞明其偏性，得出一个以象为内容的诊断，给以治疗。
中医的诊断有望而知之谓之神，闻而知之谓之圣，问而知之谓之工，切而知之谓之巧之说。对于望而知之的追求正说明了象对于中医诊断的重要性。在诊断过程中，望、闻、问、切的每一个环节都会形成某种特定的象，最典型的是望诊和脉诊。望诊的每一项内容都有特定的含义，这种含义并非逻辑的推理，而是中医先辈们长期以来对于人体外在表现的领悟，即象。如“明堂骨高以起，平以直，五脏次于中央，六腑挟其两侧，首面上于阙庭，五官在于下极，五脏安于胸中，真色以致，病色不见，明堂润泽以清，五官恶得无辨乎。”（《灵枢·五色》) 又“青黑为痛，黄赤为热、白为寒。”（同上)以上并非任何分析、解剖所得，却是对人体机能活动综合把握的象。在望诊各项内容（包括面部神色、行为举止、环境等等)所得之象的基础上，中医会形成更为概括的象，望而知之便是由此而得出。中医的脉诊更是取之以象，故称之为脉象。《灵枢·邪气藏府病形》中有：“色脉与尺之相应，如桴鼓影响之相应也，不得相失也，此亦本末根叶之出候也，故根死则叶枯矣。”这是多么生动的有关脉诊指象意义的描述。所谓洪、大、细、数、弦、代、涩、滑等，都各辨其象，只能形容、体会，非言语所及也。《素问·脉要精微论》中的：“长则气治；短则气病；数则烦心；……”等所描述的脉象与疾病之间的关系更非以象会意不可。闻诊和问诊也都有相似之处，在闻和问之后，中医会综合所得之信息形成一整体的象。四诊合参则是将四诊之象再进行融合，最终得一更为完整全面之象，是人生命活动在目前时刻的综合把握。
4、中医所辨之证即是象
中医辨证包括六经辨证、八纲辨证、卫气营血辨证、三焦辨证等。无论用何种方法，所得之“证”均为对病人现阶段状况综合认识的象。如《伤寒论》对太阳病的描述：“太阳之为病，脉浮，头项强痛而恶寒。”这显然是在对疾病的深刻的了解之上得出的综合的象。在八纲辨证中阴、阳、寒、热、表、里、虚、实各自为一独立的象，在具体应用中，其中几项相结合，形成更为综合的象，如：里实热证、表虚寒证等。卫、气、营、血、三焦都是用来表示人体部位的名词，它们同样是一定的象，而非具体的解剖定位。依具这样表示部位的象来辨疾病的深浅、进退、及当时疾病的特征，所得之结果必然是象，兹不赘述。
5、中医治疗用药理论是以象为内容的
中医治疗标准讲究以平为期，所谓：“阴平阳密，精神乃治。”这不正是象吗？中医的治疗原则有：“寒者热之，热者寒之，微者逆之，甚者从之，坚者削之，……”等等，其中的寒、热、微、逆、甚……等，都是象。而“热因热用，寒因寒用，塞因塞用，通因通用”等治疗方法也是由象而出的。
中医对药物的认识也是从象而来的。中药理论讲的是四气五味，即温、热、寒、凉及苦、辛、酸、咸、甘，其中的每一项都不是人对温度或味道的感觉，而是相关药性的综合之象。对中药的运用，中医方剂学讲求君、臣、佐、使的组方原则，在此处，君、臣、佐、使不是象又是什么呢？
除以上的几个方面，我们还能从其关于养生、运气的论述中看到象对中医学的重要性，兹不赘述。总之，由上面的论述我们可以得出结论，整个中医的学术体系是一个唯象理论体系。
四、中医唯象理论的意义
中医这一唯象理论体系既没有解剖基础、实验方法，又没有明确的概念、逻辑的推理，更没有客观化的原则，对于经典中的描述也不能给出统一的解释，对其理解也会因人而异，如此等等，都是因为其体系是由有中国特色的象构成的。也正因如此，标榜科学性、客观性的现代人对中医或不理解，或无从学起，或盲目指责。在这里必须指出的是，对世界的认识是多层次、多方面、多途径的，不能盲目的认为只有西方式的才是好的，才是正确的，才是先进的，而中国古老的被实践检验了两千年的中医理论只有被西医证明后才给予承认。在现代科学的前沿领域中，不稳定性和涨落在从宇宙学到分子生物学的所有存在层次上产生的演化模式，非平衡过程物理学及不稳定系统的物理学表达及测不准原理的发现，使现代科学将与牛顿、爱因斯坦为我们描绘的那个无时间的、非动态的、确定性的世界告别。这一结果，将西方科学拉近了中国哲学，更强调了主体与对象的互动。现代理论物理学家薛定谔（Erwin Schrodinger)在《生命是什么？》一书中写道：“只要我们涉及活物质的结构，我们就必须面对这样一个事实：它是以不能还原成通常的物理学定律的方式起作用的。原因不在于某种‘新的力’或某种类似的东西支配着活的机体中的一个个原子，而是其结构不同于任何我们已从试验室研究中认识的东西。”[3]在这一点上，“执其见功处见其形”的唯象理论体系非但不落后，而且具有其勿庸置疑的超前性。这并不是国粹主义，而是对中医学理论的客观评价。
总之，中医学是一个唯象理论体系，象对于中医学来说是至关重要的，是第一位的。要学习中医、研究中医、发展中医不从象入手，不以象会意将是不得要领的。
参考文献：
[1] Filmer S.C.Northrop,《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》（The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy)，见《东方和西方的哲学》（Philosophy,East and West)，C.A.Moore编，普林斯顿大学出版社，1946年版，第187页。
[2] 冯友兰．中国哲学简史．北京：北京大学出版社，1996：115.
[3] [德]克劳斯·迈因策尔 著， 曾国屏 译.复杂性中的思维.北京：中央编译出版社，2000：111
