上世纪九十年代中期，我的一位德国朋友、德国图宾根大学的医学博士，在完成了漫长而严酷的德国医学训练并获得学位之际，开始了她的中医研习和进修。当她兴冲冲准备前往心仪已久的中国时，她的母亲，南德斯瓦本地区一个殷实的中产阶级家庭的主妇，发出了严重警告——如果她继续沉湎于异教徒的巫术，并且前往这个异教徒的国度的话，她的继承权将被剥夺。做女儿的因此面临痛苦而充满风险的抉择——走？还是不走？——生活中随时都可能冒出个哈姆雷特式的问题。最后她还是出发了。走前告我，她既会把中医学好，也终究会保有她的继承权。前半句出于她的自信和决心，后半句则出于她对家族、对斯瓦本性格的直接而深刻的理解和判断。后来，事情果然大略如她所料：两年之后，她在图宾根市中心的私人中医诊所开张；又一年有半，她在图宾根半山腰的“典藏级”地段购置了她个人的第一座花园楼房。“剥夺继承权”的话头早就烟消云散，她早已重新成为这个斯瓦本家族的令人骄傲的女儿了。一场似乎该有很强文学张力的家庭冲突，不期然地便化解于无形。
这个没有多少戏剧性的结局，事实上却深深植根于颇具意义的精神戏剧。斯瓦本地区是德国资本主义的重镇，这里是路德宗和加尔文宗的影响交叠覆盖的地区。这一带也正是马克斯·韦伯所论的“资本主义精神”漫延浸润的重要地区之一。上面这个与中医有关的故事，恰正与 “理性化”（Rationalisierung，或译为“合理化”)这一概念的韦伯式阐释和不一定很韦伯式的阐释有关。尽管这位医生朋友的母亲是个专职的家庭妇女，但当她慷慨激昂地指责“异教徒”及其“巫术”时，其背景正是十七、十八世纪以来的近代欧洲传统以及从其中衍生出来的某些堂皇的先入之见。这里，理性的/巫术的、基督教的/异教的、文明的/野蛮的判然对立，褫夺一个执迷不悟地同情并耽溺于异教徒的巫术的女儿的继承权，何等天经地义！在一个私有制社会里， “继承权”这个字眼凝聚了多少威严和分量。后来，之所以皆大欢喜，又是何等天经地义——在这个“蒙召说”与“预定论”交相浸yin的地区，还有什么比“成功”更能显耀主的光荣呢？成功者的“原罪”是可以豁免的，或者，成功者没有原罪！
当这位中产太太谴责东方的“异教徒”的“巫术”时，她当然忘记了这世上不但有令她烦心的TCM（Traditionelle Chinesische Medizin 传统中国医学), 而在她自己的国家， TDM（Traditionelle Deutsche Medizin传统德国医学)也正在复活，而今天走红的顺势疗法也正在拼命向TDM索取灵感。她也不会深究，这TDM 也许与那些被焚烧的女巫、与那些中世纪的炼金术士有这样那样的关联，她更不会想到，在新约圣经中，耶稣，这位神之子，在当时的追随者心目中，本身可能首先就是一个“奇迹医者”（Wunderheiler)，然后才是“救世主”，而这本也是他之所以被钉十字架的原因之一。
与这个中产太太相比，更有意义的则是今天某些专业人士的种种观念。在德国的医疗改革中，中医被不断地提到议事日程上来了。近年来，从现实政治的功利主义、也从全球化时代的视野出发，政治家们为了维护欧洲的既往的优势、救治日益凸显的福利政策危机、寻求新的思路和出路，不时向中医投来关注的眼光。各种所有制形式的保险公司是否支付中医治疗的费用、中医在医疗体制中的地位问题等等，不断成为媒体讨论的热点，各种试验性、过渡性的模式，不断被付诸实施。但是，一个关键性的、带有立法意义的变更，则始终还在漫长的
难产期中。德国基督教社会联盟和基民盟在欧洲议会中的召集人马库斯·菲柏关于医疗改革的建言，便这样引起了轩然大波。在题为《只有引进可选择医学，我们的医疗体系才能持存》的访谈文章中，菲伯的建言其实并无耸人听闻之处，与一般政治家的老生常谈不同的是他的真诚倡议：基于改善医疗保障体系方面的问题的需要、鉴于八百万慢性病患者实际上的无助状态和医疗开支的爆炸性增长，引入“可选择医学方法”已成为刻不容缓的事情。而在所有“可选择医学”中，“首屈一指的就是中医疗法”。“没有针灸和中草药，中国，这个地球上人口最为众多的国家，将不可能以如此有效而价格低廉的方式解决大量民众的医疗问题。”（《焦点》杂志，二○○一年五十一期)应该说，这是一篇既有政治责任感又有充分文化眼光的文章。而恰恰因为他并非公共知识分子，而是一个身居高位的有可能直接影响政治决策方向的政治人物，回声自然广泛。颇有意味的是，反对的声浪主要来自专业医学界。其中，对菲柏攻击最力的则是一位名为卡尔·C. 迈耶的专业精神病医生。不只对菲柏本人，这位精神病医生的矛头更直指中医和中国（见http://www。neuro24.de/index.html)。作者明文标示的纲领是“因中医而罹病的人，恐怕远远多于它所疗治的”; 并未直言而又实际上着力引申的，则大概是：中医药是中国的灾难，再不小心就是德国和人类的灾难。
对中医的妖魔化，现在看来还仅仅是个开端。全球化之“狼”终究还是来了，也就是说，在全球性的大循环中，观念、资讯、技术、资金和产品等等从原来的发达国家向其他国家的单向流动，尽管目前还是主导的方式，但再也不可能是惟一的方式了。一种文化和经济上的纵横交错的互动局面，是再也回避不了的现实。讨论中医这样的问题，从此再也不是异国情调的灵性消遣、不是New Age式的文化造反，而是一个实实在在的生存问题——一方面是福利和国家财政的平衡（对政治家而言)，一方面则是行业利益（对专业医生而言)，一切生死攸关。文化观念不再仅仅导引着精神时尚，而是连带着便把人引入生存斗争的广阔的或显形或隐形的战场。因此中医这回可成了“狼”。在这一点上，这位精神病大夫的激烈、极端和慌不择路，并不是没有可以理解之处。所有这些，令人联想起一九二八年的中医存废之争。但这一切又发生于如此不同的语境之中——那时的中医，则是一头亟待宰杀的“病羊”。
正因此，对中医的现代命运的把握，必须置于现代性和全球化的视野之中。
在关于现代性的各种论式中，“世界的祛魅”（die Entzauberung der Welt)是一个韦伯式的表述，这是对欧洲现代的诞生和崛起的一个表述方式：合理化以它特有的欧洲品格，如何导致了欧洲现代以这种方式而不是以其他方式的诞生。这里我们所需要讨论的更是一个“失魅了世界”（eine entzauberte Welt)——即这个“现代”或者已经完成，或者虽未完成但却成为价值判断的新准则，甚或成为一种新的意识形态的世界。只有把“世界的祛魅”（过程)和“失魅的世界”（现实)同时纳进视野，一种现代性反思（特别是多元现代性的反思)才有可能。“祛魅”更多是一种客观的过程描述，并且建构于那种韦伯式的价值中立的理想范型方法之上。而作为人为的社会运动的“现代化”，正是对这个过程的非欧洲化的表述和剥离文化关联的复制。“失魅”则是一个赤裸的事实，祛魅的过程，已在这个世界的所有层面都打下了难以覆盖、无可挽回的烙印。海德格尔那种常令人一头雾水的“世界世界着”（die Welt weltet)的古怪话头，恐怕也正是对这个赤裸的事实的另类表述。这正是我们今天生活世界的基本的、并且几乎是宿命性的给定性。而这也正是我们所有实践和理论活动的基本出发点。
就中医而言，对中医的命运真正构成打击和威胁的，诚然首先是与“祛魅”相关的一切：自十七世纪以降，在笛卡儿、伽利略、哥白尼、牛顿、达尔文这一串名字之后，在技术理性节节胜利、世界图景彻底改观之后，实验科学的发展所导发的新的评估体系在一切领域的雄踞霸首，并且越俎代庖也就在所难免：数学化、定量化、可通约性、（相同条件下的)可重复性等等，成为“科学性”的自明前提。这里，古典科学和现代科学的分野、古典科学的合法性等等被理直气壮地抹杀。拜五四运动之赐，“科学”，这位“赛先生”在中国语境中一路高歌，成为了超越党派意识的充分价值化的超级意识形态。科学等于进步等于理性等于现代，等于信实不虚、童叟无欺、终身保修、如假包换。等于真并且等于善！在现代汉语的实际语用中，“非科学的”、“不科学的”（更不必提“反科学的”)这些形容词都凝聚了异乎寻常的高度威严和杀伤力。可这个在中国语境中被如是价值化的“科学”究竟是什么呢？在作为近现代科学的大本营的德语文化中，科学，Wissenschaft(en)， 不过是知识系统的意思。明乎此，那么，任何时代都会拥有一套把握世界把握生活的知识系统，每种系统都有一套自洽的、独立的范式（Paradigmen)，不本来天经地义么？！就宏观历史时段而言，古典时代自有古典的知识系统、而近现代有其近现代的知识系统，各自又都在特定语境中有其自洽的范式。尽管后者目前事实上是最为强势的也可能是比较明晰有效的系统，但有什么可以为后者的价值化和意识形态化提供依据呢？
理性化或合理化的“祛魅”过程，的确给古典世界观和知识系统带来了莫大的冲击。对中医的诘难，就是以这个中国语境中的“科学”为依据出发的。认真的诘难，大体都从其古典世界观和生命观基础出发，从阴阳五行、精气神或精气血、经脉藏象理论、四时八候、子午
流注等等出发，从对大小宇宙的对应与感应关系的信念出发。向那种以有机自然观为基础的、充满生机和巫魅色彩的古典世界观诘问，无论从什么角度出发，都有其合法性。可问题的提法本该是，近现代实验科学的规范，为何无法或尚不适宜用以把握中医这样的古典知识体系和实践体系？经过近现代知识体系洗礼的我们，何以尚无法找到或建构足以把握、厘定、通约并展开这些古典观念体系的方式？这本是当代思想学术本身的无尽使命和无穷空间。如果近现代实验科学的努力无效，那么，“子安知吾之不知鱼之乐也！”实验科学应该学会首先为自己、而不是为中医或其他古典知识系统划界。
医从巫，这是所有现代诘责——不管是来自中国语境还是西方语境——的最为有力的证据。可是稍有人类学知识的人知道，哪一种文化的医学不同样有这么一种与原始萨满文化的关联？正是巫文化为后世的所有一切文化领域奠定了原始的根基：王者出于巫、史出于巫、医出于巫。黄帝也由是成为无所不包的巫文化的最广泛的符号。换句话说，后世的不同文化领域，都不过是巫文化的不同方式的理性化形式。正是在这种意义上，治生治世、医国医人、“不为良相便为良医”成为传统士人的生活导向。这一理想的笼统性，本就源于巫文化的无所不包的浑茫之中，也基于传统士人对生活和生命的整体性的痴迷执著，而将治生与治世视为一体，将对自然生命的爱护和对政治生活的使命感融为一体，这本来就是古典时代的一个伟大的理性化成果。理性化并不是到了欧洲现代才蓦然破晓，而是以不同的形式在不同的文化语境中时时发生。至于中医发展过程中的不同时期的不同理性化方式和程度，这还是一个恒长的理论课题。
中医如何重新确认并领受其新的天命，正在成为一个时代课题。一旦“现代”成为一种新的“魔魅”，对中医的古典范式的责难就尚未有穷期；而一旦全球化成为一种宿命之后，对中医的世界范围内的妖魔化也正未有穷期。然而所有这些都毕竟只不过是外在的危机，并且这种外在危机恰恰可能以皆大欢喜的结局告终。因为现代性中的合理化原则事实上就是合目的性的效用原则，“好
猫原则”既是古典的实用主义，更是现代的合理化原则的精髓。
中医的根本危机毋宁说是内部危机、自毁江山的危机，并且毁得充满真诚和善意。中医能否持存，从社会学意义上，首先当然依赖于是否有制度性的自觉和立法的保障，是否能恢复其自主机制、自然文化生态，以继续应对各种意识形态化“现代魔魅”的侵扰。真正深层的问题还在于，中医的生命力的保持，更是端赖于对与巫文化连接的那条
脐带的悉心呵护，端赖于对生命的整体性和有机性的把握和坚持，端赖于对其自身发展史的不同形式的理性化成果的理解和发展。而这一点是否可能、如何可能，这才是问题所在、危机所在。在这个已经失魅的世界里，古典世界观的崩溃、神话式的和诗性的世界图景的消弭，实际上绝不仅仅是一个哲学课题或美学课题，而是一个赤裸裸的生活问题。失魅所指的，就是古典式的整体性和有机性崩溃之后，人的外在世界和内在世界都同样支离破碎的这么一种无情的事实。就中医而言，如何应对现代生活对外在生态和内在生态的破坏和重构、对心理生活和心理结构的改塑，这才是真正的挑战性问题。就这个失魅世界的无情现实而言，这里，已没有太多乐观主义的余地。
我们只道数端：
在主体层面上，一个原本意义的中医如何可能？
医者仁业，医者这一职业，从其本源而言，要求某种宗教性的使命感。治生治世、 医国医人的原始统一性中，蕴含了医者对生命和生命的超越性大背景的敬畏之心、顺应之情。古典时代，为医、为师是两个有清晰的超越性背景的职业。为师者传道解惑、为医者泽物济生。成为一个医者，虽是选择一种职业，但更是承领一种天职、回应一种召唤。医者从来就不是一种“技术性”的职业，这一点本无论中西。这种主体性的前提是需要准宗教性的人格准备的，在诸神隐遁、唯“我”独尊、任何职业的超越性前提都被赤裸裸的实用主义雾障遮蔽的现代条件下如何可能？此其一。
医者意也，中医之成为中医的至关重要之点，在于这种古典范式对统觉能力的高度要求（相对于康德意义上的“先验统觉”，这更是一种“经验统觉”)。构成一个合格传统中医的综合知识结构和心理结构的核心的，并不是熟背汤头歌诀、熟知阴阳配伍的知识性准备，而是这种统觉能力。而这首先涉及一个社会的总体的精神教养水平和心理氛围，古典的士人生活方式，本是一个医者的教养前提。可那样一个时代，早就一去不复返了。在现代世界中，人类知、情、意的整体心理结构中，“知”一枝独秀，其重要性被强调到无以复加的地步，可此“知”往往非“智”，是对事相的知解而不是对生活的统觉性的理解和领受。我们应该从一个当代的医者那里期待什么？
医者之“意”，也就是我们这里凸显的统觉能力、具体而言先就是所谓的望、闻、问、切的能力，这是医者最基本的素质。这里先谈“望”与“切”。对良医而言，病人进门，一瞥之中，心中该已三分了然——这一瞥本来浓缩了所有的传统修养和个人的经验统觉。就“切”——脉象的把握而言，一种高度个体化的经验结构也是先决条件。在人心若狂的现代条件下，有多少人还能够心如止水，既“听之以心”，且“听之以气”？ 现代生活对人的生活方式、进而对经验方式和经验结构的改塑，事实上构成了中医经验方式的挑战。此其二。
在互主体的（intersubjektiv，主体间性的)社会层面上，一个原本意义上的中医如何可能？
中医的传承方式和工作方式，是（古典个人主义的)个体化原则和互主体性原则交相并用、贯穿始终。就传承而言，出于对天职的自觉、也由于对高度统觉能力的要求，师徒之间需要某种特殊的境域。换言之，统觉能力是在师—徒、医—患的长期的互主体关系的动态场域中形成的。对徒弟、未来的医者的统觉能力的培养，只能以因人设教的方式达成。而今日批量化、产业化的现代学院教育体制，如何在招生、科目设置、考试评判标准等方面为中医传统传承方式创造相应的场域？此其三。
中医所治者“人”、是始终处于动态生命状态、从未脱离生活之网的人。人非草木，更非机器！由是一人一方、一日一方、因人制宜 、因时制宜。“疾病”本身并非某种“实体”，只有在医者和患者共同构建的动态境域之中，某种躯体和心灵的平衡状态才可企及。此外，“闻”、“问”两端，就询问病情、倾听病史这一点而言，凡人可及；可其中重要的是一个隐蕴着的心理咨询功能，这一功能在传统中国社会是由亲友和医生共同承担着的，正如在传统西方基督教社会，这首先是由告解神父承担的一样。所有这一切，在原子个人主义盛行的现代条件下如何可能？此其四。
在人与自然的广义的互主体性关系上，中药的传统魅力如何可能？
关于中药药理的最为笼统的观念前提是能量的转换通约关系，是对大小宇宙、内外自然的可对应性和能量互渗转换的信念。撇开金庸武侠小说的童话式意象如“千年冰蟾”和鲁迅的家喻户晓的“原配蟋蟀”的故事这一类极端例证，一般而言，中药在广泛利用自然界的动植物及矿物资源，用于人类的治疗保健方面的巨大成就是无可争辩的。在今日这个“失魅”了世界里，大量的物种或已消亡，或也在人类无情的步履前早入岌岌可危之境矣，即便未濒危境，也大多由于整体生态环境的急剧变化而处于嬗变之中。诚然，一切都可以人工养殖、培植、合成，但这已不是那么一个世界了，一个默默地为人类的病弱和衰老提供鲜活能源的世界。生生者自生，能否尊重自然的自主性并容其休养生息，正日益成为人类的主体性生存能否得到保证的前提条件。这也许是中医所必须面对的根本性的外在危机。此其五。
一个失魅的世界，时时向我们昭示着这么一种赤裸而更为沉重的事实：即便我们还可能继续拥有整体性的、有机性的生机勃勃的世界观和世界图景，可实际上可能已经不存在那么一个率凳澜纭６源耍?颐墙?我宰源Γ恳桓鲮铟戎械氖澜缍灾幸降拇莶校?赡芑峒颖兜赜
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作者：杨煦生 文章来源：《读书》2005年第9期
