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岐黄密室:印度古代佛教医学教育略论

印度古代fo教医学教育略论  

陈明
北京大学历史系


  印度古代医学体系的主流是源起于吠陀(Vcda)文献的生命吠陀(Ayurveda)体系(1)。与此主流体系相联系的。还有印度fo教医学体系、南印度泰米尔人的“悉达”(Siddha)医学体系等(2)。《妙闻本集》(Susruta-Samhita)记载了具有神话色彩的印度古代医学的传承过程:印度医学的始祖是梵天(Brahma),梵天将医术传给了生主(Prajapati),生主再传给双马童(Two Asvins)双马童又传给大神因陀罗(Lndra)因陀罗再传给Dhanvantari,Dhanvantari最后给了人类。(3)而人类早期最著名的医生就有阿提耶(Atreya),在他的门下分出了如火、贝拉(Bhala)两大派别。

  印度的世俗教育要求学习“五明大论”,医方明(Cikitsa-vidya)就是五明之一。《大唐西域记》卷二在介绍印度教育时说,“而开蒙诱进,先导十二章。七岁之后,渐授五明大论。一曰声明,释诂训字,诠目流别:二工巧明,伎术机关,阴阳历数:三医方明,禁咒闲邪,药石针艾:四谓因明,考定正邪,研覆真伪:五曰内明,究畅五乘,因果妙理”(4)。玄奘用八个字“禁咒闲邪,药石针艾”来概括“医方明”的内容,这种概括实际上隐含了他的中医学的知识背景,因为“针”与“艾”是相对典型的中医内容。

  关于医方明的具体内容,印度梵文医典《医理精华》(Siddhasara)的第一章第一颂解释为:

  1.1 tasya tv angani salakyam kaya-bhuta-cikitsite

  salyagada-vayo-bala-raksa bija-vivardhanam

  试译如下:

  它(医术)的诸分支为:(1)针刺首疾(眼科);(2)治身患;(3)鬼瘴;(4)治诸疮;(5)恶揭陀药;(6)长年法;(7)治童子病;(8)足身法。

  angani)是anga的复数形式,有“节、肢、枝、分节、分支、部分”等意思。Angani)在医书中通常即astangani,asta指数字八,astangani是一种叫做“双牛释”的依主释复合词,意为“八支”,表示印度生命吠陀体系的八个部分。在汉译fo典中,这种分类法曾被译为八分医方、八种术、八术、八医等。

  南北朝时陈朝天竺三藏真谛所译的数论派哲学经典《金七十论》卷上,“一者八分医方所说能除身苦。”(5)从现存梵本《数论颂》(Samkhya-karika)一译《僧佉颂》来看,与《金七十论》所对应的词为“ayurveda-sastra”,意即生命吠陀论。虽然《金七十论》早于《数论颂》,但八分医方即生命吠陀论是毫无疑义的。

  北凉昙无谶所译的《大般涅槃经》卷9,“譬如良医解八种药,灭一切病,唯除必死。”(6)又,卷25,“譬如良医善八种术,先观病相,相有三种”。(7)此经有两种译法:八种药与八种术。

  东晋法显译的《大般泥洹经》卷6,译为“八种术”。(8)

  隋代章安(灌顶)法师撰写的、唐代天台沙门湛然再治的《大般涅槃经疏》卷6,对八种术做了注解,云“初文明医晓八术,一治身、二治眼、三治胎、四治小儿、五治创、六治毒、七治邪、八知星,内含fo知八正道能治八倒病。”(9)“知星”之说,不知从何而来。这一条解释后被《一切经音义》卷25引用。此外,所谓“内含fo知八正道能治八倒病”,将八种医术比附为八正道,可能是灌顶法师的独家发挥,因为在fo家医学中,特别是从反映早期fo教医学面貌的律藏资料来看,并没有象生命吠陀那样的体系划分。

  唐代高僧义净的《南海寄归内法传》卷三“先体病源”条,称之为“八医”,并有更详细的说明。“然西方五明论中,其医明曰:先当察声色,然后行八医,如不解斯妙,求顺反成违。言八医者,一论所有诸疮,二论针刺首疾,三论身患,四论鬼瘴,五论恶揭陀药,六论童子病,七论长年方,八论足身力。言疮事兼内外。首疾但目在头。齐咽以下,名为身患。鬼瘴谓是邪魅。恶揭陀遍治诸毒。童子始自胎内至年十六。长年则延身久存。足力乃身体强健。斯之八术,先为八部,近日有人略为一夹。”(10)义净在天竺求法多年,故能明确指出,八医属于医方明的范畴。

  义净所译的《金光明最胜王经》卷9“除病品第二十四”中云,“善解医明、妙通八术”;“虽善医方,妙通八术”(11)。八术一词在现存的梵文《金光明经》(Suvarnaprabhasa-sutram)辑校本中,对应词为(astanga-ayuridya-sastra),意即生命吠陀医论八术。义净该经译本中还有,“复应知八术,总摄诸医方,于此若明闲,可疗众生病。谓针刺伤破,身疾并鬼神,恶毒及孩童,延年增力气”。(12)后四句就是对八术的简明解释。

  唐代翻经沙门慧沼撰写的《金光明最胜王经疏》卷6,云“八术者,一疗被针刺法、二疗破伤法、三疗身疾、即前四病,四鬼损、五中毒药、六疗孩童、七延寿、八养身。”(13)慧沼的解释与义净的译文基本一致。

  唐代慧琳的《一切经音义》卷25,“八种术:一治身、二治眼、三治疮、四治小儿、五治鬼、六治毒、七治胎、八占星,见注涅槃经。”(14)与上引《大般涅槃经疏》卷六相比,顺序有所差异。又,《一切经音义》同卷,“解八种药:一治身、二治眼、三治疮、四治小儿、五治邪鬼、六治毒、七治胎病、八占星,如下耆婆所说。”(15)

  应该注意,《大般涅槃经疏》卷6、《一切经音义》卷25中的“治胎病”,实际上包含在童子方之中,而不应分开。此外《大般涅槃经疏》卷6、《一切经音义》卷25,没有“足身力”,而有“占星”。“占星”恐怕有误,因为占星是指星占术或天文一类,而不属于八分医方的范畴。

  特别值得注意的是,除了汉译fo典以外,在敦煌出土文书中也提到了“八术”。悟真撰写的《索法律邈真赞》(P。4660,全称《金光明寺故索法律邈真赞并序》记载,索法律“练心八解,洞晓三空。平治心地,克意真风。灯传北秀,导引南宗。神农本草,八术皆通。”(16)“八术”无疑即上述印度古典生命吠陀医学体系的八个分支,亦成为印度古典医学的代称。此处说明索法律不仅通晓中医,而且对印度古典医学也有造诣。(17)可见敦煌作为丝绸之路上一个地位突出的文化交流据点,也接纳了印度古典医学的因素。

  印度fo教医学与生命吠陀相比,从形式上看没有太大的差异。fo经中并没有具体的解说,不过,《摩诃僧祗律》卷三十八中,有几处文字与此相关:

  “尔时,阐陀母比丘尼善知治病,持根药、叶药、果药、入王家、大臣家、居士家。治诸母人胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用针刀,然后持此诸药涂之。”

  “若比丘尼作医师活命,波夜提。比丘尼者如上说。医者持根药、叶药、果药治病。复有医咒、蛇咒、毒咒、乃至咒火、咒星宿日月。”

  “若比丘尼授俗人外道医方者,波夜提。比丘尼者如上说。俗人者在家人。外道者出家外道。授医方者,咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月。”(18)

  从这些引文中可知,印度fo教医学的主要内容有“胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用针刀”、“诸药涂之”“咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月”等,实际上不出“八分医方”的范畴。当然,它的理论是经fo教教义为支柱的,特别是关于病因方面的学说--业因说,具有典型的fo教色彩。fo陀常被称为“大医王”,其教义则被喻为能解众生之毒的“阿揭陀药”(agada)。“如来善方便,随病而略说,

  譬如世良医,随病而投药”(19)。fo教提倡以慈悲为怀,不仅要治疗世人的“心病”(心理治疗),也要治疗人的“身病”(生理治疗),还要彻底改善社会人生(社会治疗),赋于俗人以fo教的信仰体系(信仰治疗)。fo教徒的医药实践活动随着fo教教义的发展,而呈现深入的趋势,特别是大乘fo教修菩萨行的出家人,为了自度度他、自觉觉他,对医学教育更自觉一些。


(二)

  以上,我们大约知道了fo教医学教育的大致内容,但是,具体的教育过程又是什么样的情况呢?虽然缺乏相关的记载,但是我们不妨从fo陀同时代的医王耆婆的习医经历来考察,或许能管窥一二(20)。虽然,耆婆并不是出家人,在学医时也还没有亲近过fo陀,接受fo教思想,而且他也不是在寺院中学习fo教医学,但是,从宽泛的意义来说,他的学习内容与经历对考察当时的fo教医学教育来说,仍具有一定的借鉴作用。

  耆婆是一个有神话色彩的人物,天生就手中抱持针药囊而出。耆婆学习医术的原因及其过程,有下列的记载:

  《善见律毘婆沙》卷十七:“问曰:耆婆童子何不学余枝术?答曰:往昔有fo,名曰莲花。时有一医师,恒供养莲花如来。耆婆见已,心自念言:云何我未来世,得如此医供养如来。作是念已,即于七日供养如来,往至fo所,头面礼足,白fo言:愿我未来世作大医师供养fo,如今者医师供养fo无异。作是愿已,礼fo而退。耆婆命终,即生天上,天上福尽,下生人间。如是展转乃至释迦出世,宿愿所牵,不学余技,但学医方。问曰:耆婆所(何)以善学医道者?(答曰)耆婆就医学时,天帝释观见此人医道若成必当供养fo。是故天帝释化入耆婆身中,以教耆婆,于七月中得师法已,过七月己,帝释所教如是。满七年医道成就,耆婆还国。”(21)耆婆学习医术,是“宿愿所牵”:在学习时,受到天帝释七个月的化身帮助。学医的时间是七年。但没有提及具体向谁学习以及什么内容。

  《四分律》:“耆婆自念:我今当学何术?现世得大财富而少事。作是念已。我今宁可学医方,可现世大得财富而少事。念言:谁当教我学医道?时彼闻得叉尸罗国(Taxila)有医师,姓阿提梨(Atri),字宾迦罗(Pingala),极善医道。彼能教我。尔时,耆婆童子即往彼国,诣宾迦罗所,白言:我欲从师受学医道,当教我。彼答言:可尔。时耆婆童子从学医术,经七年己......”(22)

  《fo说柰女耆婆经》中,耆婆学医的经历要复杂。“王曰:汝不为太子者,不得空食王禄,应学医道。王即命勅国中诸上手医,尽术教之。而耆婆但行嬉戏,未曾受学......耆婆曰:我生而有医证在手,故白大王,捐弃荣华,求学医术。岂复懈怠,须师督促?直以诸位师之道无足学者故尔。便取本草药方针脉诸经,具难问师。师穷无以答。皆下为耆婆作礼,长跪叉手曰:今日密知太子神圣,实非我等所及也。向所问诸事,皆是我师历世疑义,所不能通。愿太子具悉说之。开解我等生年之结。耆婆便为解说其义,诸医欢喜,皆悉更起,头面礼足,承受其法。于是耆婆便行治病,所治病,则愈,国内知名。”(23)

  《fo说柰女祇域因缘经》中,耆婆寻父、要求学医、教导诸位医师的情况,与上段《fo说柰女耆婆经》引文并无二致。只不过在“承受其法”一句之后,补充了耆婆访问名师的情节。“尔时,祇域即自念言:王勅诸医,都无可学者。谁当教我学医道?时闻彼德叉尸罗国有医,姓阿提梨,字宾迦罗,极善医道。彼能教我。尔时,祇域童子即往彼国,诣宾迦罗所,白言:大师,我今请仁者,以为师,从学医术。经七年已......”

  巴利文中此事的记载与《四分律》差不多。耆婆到了自立谋生之年,就去学医。去有名的教育中心得叉尸罗国(Taxila),拜一位名医学了七年术。期满后,通过一次辨认药草的考试,最后出师独立行医。(24)

  藏文的记载比以上的都要详细、丰富(25)。耆婆想学一门技艺,看到一位白发的医生之后,就决定学医。他学了一些基本知识,觉得不够,希望去得叉尸罗国(Taxila),向阿提耶(Atreya)学习开颅术。到那以后,他学了药草知识以及各种治疗方法,甚至在一次开颅手术中,向阿提耶提出了很好的建议。在得到阿提耶的真传之后,耆婆又去了Vidarbha的Bhadrankara城,学习了《一切声论》(Sarvabhuta-sastra)。此后,他开始了独立行医。

  从这几则材料当中,我们可以得出关于印度古代fo教医学教育的一些概况:

  其一:大部分证据表明,学医的时间是七年。即使七年只是表示一个概数,也说明学医是有大体一致的时间规定的。学习期满,有一次毕业考试,合格之后,才有独立行医的资格。

  其二:在原始fo教阶段,几乎没有正规的寺院医学教育,学医主要是向世俗医生学习传统医术。但是,精通医术的僧人也有向居士信徒或者世俗人们传授医术,存在着以教授医术以获取供养的现象。

  其三:学习的方式是远道求学、拜师学艺,有一定的师承体系。师传的知识体系在流传的过程中出现了“历史疑义,所不能通”的现象。正如彼得·达斯教授的看法,记载生命吠陀体系的梵文文献,具有悠久的口头传诵的传统,是由专家编给专家,并由专家传颂给专家的,因此这些文献对于一般人而言犹如天书一样,使人难以进入它的体系,难以掌握它。因此必须要有师承,自学教育的例子非常罕见。

  其四:主要学习药草知识,各种疗法和外科手术。在学医的过程中,除了口口相授的知识体系,还有具体的实践指导和实习测验。《一切声论》很可能就是陀罗尼(dharani)或者曼陀罗(mantra)咒语之类的知识。而这些咒语也是fo教医学最发达的和最有特色的部分。所谓的本草药方针脉诸经以及咒语,可以大体概括其内涵。

  其五:师徒关系并无严格的等级观念以及师道尊卑。耆婆曾受教于“诸上手医”,但反过来成了他们的老师,诸位医师以弟子之礼,“承受其法”。可见,在习医者心目中,医术是否高明才是最重要的标准。

  此外,得叉尸罗国(Taxila)应是当时的一个教育中心。


(三)

  从印度古代fo教医学教育的发展来看,一方面,各种与治病相关的密教咒语占据了医学内容的比重逐渐增大。fo教认为魔病、业病和鬼病这三种病需要靠咒禁来治疗。医用咒语按使用的方式又可分为两种:单用的咒语、与药物合用的咒语。在《大正藏》中,单用的咒语类fo经有:《fo说咒小儿经》、《除一切疾病陀罗尼经》、《fo说咒时气病经》、《fo说咒齿经》、《fo说咒目经》、《观世音菩萨秘藏和意陀罗神咒经》、《能净一切眼疾陀罗尼经》、《fo说疗病经》等。与药物合用的咒语类fo经主要有:《千手千眼观世音菩萨治病合药经》,该经中的40多条验方绝大部分都和咒语联系在一起。《啰嚩拏说救疗小儿疾病经》,该经中和咒语同用的药方有7个。还有《龙树五明论》卷下、《苏悉地羯罗经》“涂香药品第八”、《大fo顶广众陀罗尼经》等。

  另一方面,医学已经成为寺院教育的一部分。义净介绍医方明在印度的情况时说,“五天之地,咸悉遵修,但令解者无不食禄。由是西国大贵医人,兼重客商,无为杀害,自益济他。于此医明,己用功学,由非正业,遂乃弃之。”(26)可见义净在印度求法时,就学习过医学。但与道法相比,医术算不上是僧人的正业。义净是在何处学习医术的呢?他是不是在寺院中习医的呢?

  要回答这两个问题,不妨看一公元7世纪印度最大的著名寺院那难陀寺的教育情况(27)《大慈恩寺三藏法师传》卷三云:“僧徒主客常有万人,并学大乘兼十八部,爰自俗典《吠陀》等书,因明、声明、医方、术数,亦并研习。”(28)可见,以那难陀为代表的寺院其教育设置,主要是以大乘和部派教义为中心,同时也学习俗典和医术等技艺。不学这些专门的知识,“不得多闻之称”。义净在那难陀寺十年时间,他的医术想必就是在此学习的。

  王邦维先生曾经指出,当时fo教寺院教育的另一个特点是对外开放。(29)“西国僧寺,多有学生,来就比丘习学外典......”。可见,这些寺院必定有一批精通外典的师资。医书亦属于外典之一,寺院的医学教育也许有一定的规模,抑或自成体系。

  综上所述,在玄奘和义净时代,印度fo教医学教育主要依托于寺院。



  〈注释〉

  (1)Ayurveda生命吠陀,另译寿命吠陀。关于它的源起,常有两种意见,一般认为从属于《梨俱吠陀》(Rgveda):另有人如《妙闻本集》(Susruta-samhita)的作者妙闻(Susruta)认为它是《阿闼婆吠陀》的一部分。据彼得·达斯的看法,印度古代医学不能笼统地称为生命吠陀。生命吠陀起源于吠陀文献。印度古代的生命吠陀体系是指遮罗迦(Caraka)、妙闻(Susruta)、婆拜塔(Vagbhata)等人为代表的医学体系,体现在他们所著的梵文文献之中。这是彼得·达斯在1999年6月一次讲座文章《古代印度医学的发展》中阐述的看法。参见段晴《德国南亚学者彼得·达斯教授在北京大学讲座》,《南亚研究》,1999年,第2期,95-96页。
  (2)这是一种以化学物质为主要治疗手段的医学体系,不要与关于印度语言方面的“悉昙”(Siddha)混淆了,二者虽然是同一个词,但其内容相去何止千里。请参见黄心川主编《南亚大辞典》,“悉达医学”条,四川人民出版社,1998年,482页。
  (3)参看《妙闻本集》:Susu 1.17-20颂。
  (4)医方明(Cikitsa-Vidya)就是五明之一。《大唐西域记》卷二,“而开蒙诱进,先导十二章。七岁之后。渐授五明大论。一曰声明,释诂训字,诠目流别;二工巧明,伎术机关,阴阳历数;三医方明,禁咒闲邪,药石针艾;四谓因明,考定正邪,破覆真伪;五曰内明,究畅五乘,因果妙理”。[唐]玄奘、辩机原著,季羡林等校注,《大唐西域记校注》,中华书局,1985年,185-186页。
  (5)T54/1245b。(表示《大正藏》第54册,第1245页中栏。下同)
  (6)T12/419b
  (7)T12/511b
  (8)T12/893a
  (9)T38/72c-73a
  (10)「唐」义净原著,王邦维校注,《南海寄归内法传校注》,中华书局,1995年,151页。
  (11)T16/447c
  (12)T16/448b
  (13)T39/325c
  (14)T54/466c
  (15)T54/471b
  (16)饶宗颐主编,《敦煌邈真赞校录并研究》,香港敦煌吐鲁番研究中心丛刊之三,新文丰出版公司,198页。
  (17)郑炳林、党新玲,《唐代敦煌医僧考》,《敦煌学》第20辑,1995年。又,郑炳林,《唐五代敦煌的医事研究》,载于《敦煌归义军史专题研究》兰州大学敦煌研究所编,兰州大学出版社,1997,517页。
  (18)T22/53la3-6:a12-15:a28-b2
  (19)T4/43b27-28
  (20)有关耆婆的医术研究,参看Zysk,Kenneth G。,Asceticism and Healing in Ancient lndia:Medicine in the Buddhist Monastery,Delhi 1998,PP。120-127。
  (21)T24/793c28-794a14
  (22)T22/85la
  (23)T14/903a-b
  (24)Hermann Oldenberg,ed,The Vinaya pitakam,Vol。l:The Mahavagga,1897:reprint,London,1964,pp268-289。
  (25)D。T。Suzuki,ed,The Tripitaka:peking Edition,Tokyo and Kyoto,1957,41:260-267
  (26)「唐」义净原著,王邦维校注,《南海寄归内法传校注》中华书局,1995年,151-152页
  (27)「唐」义净原著,王邦维校注,《南海寄归内法传校注》,前言第三章第四节“寺院的教育”中华书局,1995年,142-147页
  (28)T50/237B
  (29)同注「27」
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