作者:南岛
叫魂（故事一)
小时候，常莫名其妙被吓着了，然后便开始发烧。治疗发烧的土方法是“叫魂”。就是晚上的时候，由父亲守在我床边，母亲走到门外，高呼：“大岭呀，回家呦。”父亲则高声回应：“大岭已回来了。”如是三番，第二天醒来，我的烧就退了。现在想起父母那时呼叫的声音，心里还涌起一阵温暖。那是一种彻底的安全感：孩子，不用怕，爸爸就在你床边，妈妈也快过来了。
我小时候在姥姥家住，姥姥家在北京劲松，老地名叫老虎洞，原来那一片全都是坟地，盖房子的时候经常能挖到棺材，骷髅和殉葬品，姥姥家现在还有拣的殉葬用的“玉枣”和“玉扳指”什么的。姥姥家住三层，一套东西朝向的两居室，我小时候老是能看见西屋的一个角落里蹲着一个黑乎乎毛茸茸的东西，就像一个猩猩蜷曲着似的，也不抬头。于是我就让家里大人看，可是大人谁都看不见，姥姥说小孩子眼净，能看见奇怪的东西，他们天一黑就不让我出门。我小的时候还老犯魔怔，自言自语啊，梦游啊什么的，身体也不好，姥姥挺害怕，就从她河北老家把自己侄女找来给我看。
姥姥的侄女懂得很多神道的事情，说我能通灵，三魂没全在家，就趁我睡觉的时候给我叫魂，就是等我睡着了一遍一遍的胡噜我的后脑勺，直到我醒了以后就问我刚才听没听到有人叫我，然后问我回来没有，前两次叫魂都没叫回来，直到第三次才算把我的魂都叫回来了，第三次叫魂的时候我还真有感觉，觉得有人在一个特别遥远的地方呼唤我：XX回来吧，回家吧……一遍一遍的，后来醒过来我第一句话就是：我回来了。姥姥和她侄女可算松了一口气，一个劲儿的说：回来了，回来了。本来我妈不信这个，第三次叫魂的时候，我妈在旁边看着，一听我醒过来第一句话是：我回来了，脸色都变了，后来我看见怪东西的机会就越来越少，也不老说胡话了。到十几岁的时候几乎对灵异的事情就没什么感应了。现在想想，离魂也挺好玩的，能看到别人看不到的东西，说一些奇怪的话，但是天一亮自己说过什么自己都不知道，呵呵~~。
叫魂（故事二)
很小很小的时侯，姐不知禁忌，带我去不该去的地方玩，回到家里，我神情恍惚，母亲说我是吓丢了魂，要找回来。母亲用纸包了些米，卷成筒，带着火柴和香纸去村外帮我找魂。夜幕里香火点点，母亲声声呼唤着我.丢失的魂是找不到归路的，母亲拿着点燃的香枝，一路唤着“三儿跟我回去”，将我魂带回。在家门外，母亲冲里屋问“三儿回来了没有”，姐答“回来了”。
回到里屋，母亲逗着躺在竹摇蓝里的我，笑道：”三儿回来了，在这里啊。” 她挠我痒痒，我甜甜地笑了起来…
还有一种叫法。孩子们到大野外去玩，走到阴气重的地方，吓坏了，大人放开嗓子，用特有的唱腔讲他们的魂叫回。就有几个伙伴遭遇过一次，他们去山谷深处的小溪翻螃
蟹，遇见了条好大好大的蛇，吓得面白气短走不动路。
同去的大伯忙安慰他们：“嘎崩嘎掐，迈陬仙哟！”（苗语，别惊别吓，你们遇仙了。)随即又冲那修炼中的蛇说道：“德德几没夯松动遭蒙哟，其们就岩勒，降其们装孟。蒙修蒙垅仙，几勒会几勒垅！”（苗语，小孩不小心惊扰了您，他们不懂事，放他们回去。您修您的仙，各走各的。
在我国许多地方的农村里，至今还有一个习俗，当不懂事的孩子受到意外惊吓，例如在户外被狗其它东西惊吓了之后，大人一般会在晚上，来到孩子白天受惊吓的地方，一面喊着孩子的名字，叫他不要怕，并跟着喊：“回来吧，回来吧！”有时还烧一些纸钱，以祭天地。更有甚者，还会请一个德高望重的老人为孩子“收吓”或“收惊”，即在睡熟后的孩子的脸上，凌空画一些辟邪的符，且口中念念有词，目的也在于使魂回来。这一切做法是否真正有效，有什么科学根据，还有待于我们认真研究，但这是多年传下来的惯例，却毋容置疑。
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关于叫魂
刘芬（北京科技报记者)：对于“叫魂”、“收吓”的做法，很多人认为这纯粹是一种迷信活动，一无是处。那么从心理学角度，如何解释？我们应该如何看待这种习俗？
向程（四川南岛心理咨询所心理治疗师)：我个人认为，不应该把“叫魂”看成是纯粹的迷信活动。总的来看，叫魂是民间习俗的一种比较原始的催眠暗示治疗方法，只不过，它不是用一种科学的语言文本来阐述的，而是东方神秘主义式的。在心理治疗作为一门科学被系统研究并形成独立的理论体系之前，在民间，就有许多朴素的心理疗伤的方法，如早期的一个催眠暗示治疗家，他将病人放在一个装满水的木桶里面，木桶的里面放上了一圈磁铁板，然后，实施催眠的治疗师手里握着一根铁棒在水里搅动，据说这样能通刺，并绕着木桶转圈，口里念念有词，以此达到治疗患者疾病的目的，就有与叫魂共同的特点。
即使是今天，仍然有许多类似于“叫魂”的心理治疗方法在心理课堂被正式传授。譬如在行为治疗领域，各种各样的催眠放松治疗、神经语言程式学，以及各种潜意识意象引导技术，其中的一些操作方法与叫魂类似。只不过，它们不再神秘，而显得更成熟，规范，科学。
刘芬：就前面的关于叫魂的故事，您认为他们的科学性如何？是否真的有效？
向程：从操作过程和治疗设置来看，可能是有效的。首先，叫魂适用于治疗受惊吓的孩子和成人，也就是说适用于治疗因突发性的挫折事件导致
昏迷、遗忘、幻觉的人，可以有效地减轻因受某种恐怖刺激而出现的精神障碍，这同样也是所有催眠暗示治疗方法最有效的领域。而对于因其他“非应激因素”——如扭曲的家庭关系因素——形成的心理症状，这种类型的治疗方法往往效果很差。 就我自身的临床经验，需要指出，对精神病患者和
强迫症患者实施催眠暗示或意象引导治疗，则几乎完全无效，甚至是有害的。
刘芬：我注意到，叫魂的故事中讲的叫魂过程比较有意思。譬如：母亲冲里屋问“三儿回来了没有”，姐答“回来了”；大人放开嗓子，用特有的唱腔讲他们的魂叫回；德高望重的老人睡熟后的孩子的脸上，凌空画一些辟邪的符，且口中念念有词。这些有什么意义？
向程：有意义。这里面实际上包含了叫魂的4项重要的技术设置：
⑴、可信治疗师——叫魂者，通常由患者的父母或者德高望重的长者充当，以创造信任感、安全感和被保护的感觉。由此我们不难理解“现在想起父母那时呼叫的声音，心里还涌起一阵温暖，那是一种彻底的安全感”这种体验，患者的这种情感体验是治疗所必需的。
⑵、患者的放松状态——或者处于自发昏迷状态，或者处于半睡眠状态，或者处于对叫魂的专注状态，这种状态是一种催眠状态：患者对治疗过程深信不疑，并积极配合治疗地进行，其意识处于选择性注意力集中状态。如果干扰因素太多，或者患者不相信能把魂换回来，治疗都会失效。
⑶、程式化的仪式——虽然不同的叫魂方法不一，但是都需要一个约定俗成仪式，并赋予其神秘的宗教色彩。“大人放开嗓子，用特有的唱腔讲他们的魂叫回”或者“在睡熟后的孩子的脸上，凌空画一些辟邪的符，且口中念念有词”等等，旨在强化这样的神秘暗示气氛。
⑷、话语重复——暗示要起作用，核心技巧是重复地发出单调的治疗指令。前面的例子中，母亲冲里屋问“三儿回来了没有”，姐答“回来了”。实际上是母亲和姐姐通过对话，完成对患者的重复指令。还有，由父亲守在床边，母亲走到门外，高呼：“大岭呀，回家呦。”父亲则高声回应：“大岭已回来了！”如是三番……，也是在进行重复。
刘芬：既然叫魂在能够起到心理治疗的作用，或者说就是一种心理治疗方法，那么，我们能不能把它视为一种科学的方法进行推广？
向程：研究它是有必要的，中国民面有许多的朴素的心理治疗方法，证明是有效的。但是，民间的叫魂者，并不等于真正意义上的心理治疗师，因为他们大多数凭借的仅仅是个人经验或者承袭祖辈传下来的某种仪式，并不一定理解其使用的领域、局限和禁忌。由于对患者的心灵结构缺乏科学地认识，往往是知其然而不知其所以然，如果不恰当的运用，可能会耽误患者的治疗，加重病情。我前面提到，任何一种心理治疗方法都不是万能的，机械的使用这些方法，可能遭遇意想不到的风险。
不过，心理暗示方法作为一种干预心灵活动的工具，既可以用于患者的心理康复，也可以用于达到暗示者不轨的个人目的。因此，对于叫魂，我们需要纳入科学的轨道予以审视、探讨和运用。
“叫魂”的心理透视
在我国许多地方的农村里，至今还有一个习俗，当不懂事的孩子受到意外惊吓，例如在户外被狗其它东西惊吓了之后，大人一般会在晚上，来到孩子白天受惊吓的地方，一面喊着孩子的名字，叫他不要怕，并跟着喊：“回来吧，回来吧！”有时还烧一些纸钱，以祭天地。更有甚者，还会请一个德高望重的老人为孩子“收吓”或“收惊”，即在睡熟后的孩子的脸上，凌空画一些辟邪的符，且口中念念有词，目的也在于使魂回来。这一切做法是否真正有效，有什么科学根据，还有待于我们认真研究，但这是多年传下来的惯例，却毋容置疑。
对于“叫魂”、“收吓”的做法，很多人认为这纯粹是一种迷信活动，一无是处。但若从另外一个角度来看，我们会发现这种做法也有其积极的一面。
如，通过“叫魂”这件事，在大人方面，体现了对孩子的一片关怀之情。孩子受惊吓后，即使大人不去叫，“魂”也不会掉，第二天或最多隔几天，孩子自然会好。假如“魂”真掉了，又岂是你叫的回来的？“叫魂”只是表达了大人对孩子的关心和寄托。在孩子方面，通过“叫魂”这件事，他或她就会想，我家里人是很喜欢我，关心我的，心理上会得到极大的安慰，逐渐会忘却这件不快之事；如果孩子受惊吓之后，大人不闻不问，甚至呵斥之，那么孩子的心理就会深深受到伤害，并认为大人讨厌他，从而会对父母或其他家人产生仇视。因此，“叫魂”能使孩子更热爱父母、家庭。孩子和家人之间就能建立起一种健康的亲子关系，有利于幼儿人格的健康发展。
若从心理分析的角度来探讨“叫魂”，可以看出我们中华民族早就注意到了幼儿时期受到的心理创伤，如果当时没有及时有效地治疗，可能会影响他的人格健康发展，这种创伤的影响会潜伏在他内心深处，可能导致成为日后神经症疾病的根源，这也是本文所要探讨的问题。
我们现在已经清楚，孩子和大人在认识水平上是有很大差别的。所以幼年期心理创伤并不是出自成年人的评判，并非以成年人的体验为标准的，而是从儿童眼里看的，是幼儿的自我评价，有些事在我们成年人来看是非常幼稚可笑的，在幼儿眼中却非同寻常。就如上例，被狗吓了一跳，对大人来说，根本不会当一回事，在小孩心里，却留下了难以磨灭的痕迹。但是病理心理学告诉我们，幼年经验对人的个性和心理疾病均有重大影响。当前疾病症状及其形成都可以归因于过去甚至可追溯到幼年时期。幼年的创伤经验若当时没有得到及时治疗，就会被潜抑到无意识中成为日后患病的症结或根源。中国自古便有“三岁看七岁，七岁看终生”的说法，它的部分意思就是幼年环境、幼年经验对人的个性形成有重大影响。
我们透过“叫魂”这一类民俗现象，剔除其不合科学的成分，并发展，便可把它转化为一种科学的儿童心理治疗方法了。这样对于受到意外惊吓的幼儿，我们可以采用请幼儿父母或幼儿最信赖的人，站在儿童的角度，用一种儿童化的语言，科学地来解释这类事件，并辅以最亲切的安慰，以消除孩子的恐惧心理，并且在日后遇到同类事件时，不但不怕，并知道如何去应付。如果所受创伤程度比较严重，可以在医生的建议下，辅以较轻量的药物治疗。或找心理医生进行心理治疗，以消除健康人格成长过程中的绊脚石。
－－－－－－－－－－－晕，是不是真的啊，我只听过，真没见过这回事。
－－－－－－－－－－－在1999年，还出版了一本由美国学者孔飞力（又名孔复礼)写的《叫魂: 1768年中国妖术大恐慌》的书。在2003年“非典”的时候，因此书探讨的一些内容，还被许多国内学者关注过。
盛世危言──《叫魂》简介
作者：刘昶
1768年，清乾隆三十三年，一种叫做“叫魂”的妖术恐惧突然在中国爆发。这一妖术恐惧从大清帝国最富庶的江南发端，沿著运河和长江北上西行，迅速地席卷了大半个中国。愚夫愚妇们受这种妖术恐惧的支配相信妖术师可以通过人的髮辫，衣物，甚至姓名来盗取其灵魂为自己服务，而灵魂被盗者则会立刻死亡。从春天到秋天的大半年时间里，整个帝国都被这妖术恐惧动员起来。小民百姓忙着寻找对抗妖术、自我保护的方法，各级官员穷於追缉流窜各地频频作案的“妖人”，而身居庙堂的乾隆皇帝则寝食不安，力图弄清叫魂恐惧背後的凶险阴谋，並不断发出谕旨指挥全国的清剿。折腾到年底，在付出了许多无辜的性命和丢掉了许多乌纱帽後，案情真相终於大白，所谓的叫魂恐惧只是一场庸人自扰的丑恶闹剧：没有一个妖人被抓获（因为他们本来就是子虚乌有)，没有一件妖案能坐实，有的只是自扰扰人，造谣诬陷，屈打成招。沮丧失望之余，乾隆皇帝只得下旨“收兵”，停止清剿。
这个故事就其本身情节来说已够精彩，而经过历史学家的阐幽发微，更可以说出一大堆教训来，於是就有了孔飞力教授的著作《叫魂》。该书於1990年出版，当年便获美国亚洲研究学会最高学术奖之一的“李文森奖”，受到广泛的好评。在《叫魂》一书中，1768年的妖术恐惧被重构为三个不同版本的故事，它们分别叙述了不同社会群体和角色对叫魂妖术的理解和反应，然後作者又从一个更广阔的角度讨论了这一事件的历史意蕴。
第一个版本是贩夫走卒、乡愚村妇的故事。叫魂恐惧首先在社会底层爆发。乾隆三十三年初，浙江德清县城东的水门和桥梁因年久失修而倒塌，一支来自海宁的工程队投标失败无功而返，仁和县的石匠吴东明承揽了修建工程。这件事本来极为普通，却被邻近一个寺庙的和尚恶意利用。德清城外有两座寺庙，观音殿和慈相寺，观音殿香火鼎盛，而慈相寺则门可罗
雀。穷极潦倒的慈相寺和尚为争夺香火，便利用这个竞标事件散布谣言並发了传单，说投标失利的海宁石匠为了报复在县城外去观音殿的路上做了法，路过之人都要遭殃。这个谣言不胫而走，並被添枝加叶，变成了包工石匠要偷盗灵魂来加固水门和桥梁的基础。由於民间本来就普遍相信匠人有施法害人的魔力。於是有人找上吴东明，求他将写有自己仇人的姓名纸条打进桥桩里。吴害怕惹出麻烦，将其扭送官府。这个倒霉的家伙受了一顿杖责。但这已经来不及止熄吠影吠声的谣言，它很快传遍了江南市镇乡村的每一个角落，並继续扩散。一时间，人们谈妖色变，无端地猜疑，蓄意地诬陷，演出了一出又一出闹剧，把大半个中国拖进了一场丑恶的歇斯底里。
在传统中国，妖术迷信和恐惧对底层大众来说並非陌生，妖魔鬼怪、阎罗无常本来就是他们精神世界的一部分。但这种迷信和恐惧演成这样全社会的歇斯底里却並不常见，特别是在所谓的太平盛世。乾隆时代正是清代的所谓盛世，既为盛世何以妖术横行？第一个版本的故事要回答的正是这样一个问题。
满清王朝在经历了康熙、雍正两朝的苦心经营和修养生息後，到了乾隆时代达到了其鼎盛阶段，经济繁荣，社会安定，国库充盈，百姓安居乐业。这个所谓的“乾隆盛世”不仅为传统史家所津津乐道，也为当代的研究者所重视和推崇。但在作者看来这个盛世只不过是一个镀金时代。透过表面的繁荣去探究社会财富的分配以及资源、财富和人口的关係，就可以发现社会深层潜藏的危机以及这些危机在社会意识层面上的反映。清代前期的修养生息、和平发展不仅带来了经济和社会的繁荣，也造成了人口的急剧增长，在整个十八世纪，中国的人口翻了一番，达到三亿多。到了乾隆时代，人口过剩的压力已经明显地在经济生活的各个方面表现出来，导致了粮价的上升和通货（特别是
白银)的紧缩。人口对资源和财富的压力当然並不是平均地分摊到每个人头上的。不同地区和不同社会阶层不仅受到的实际压力不同，他们对压力的感受和应对能力也不同。随著时间的推移，其间的差距也日益扩大。人口压力的增加意味着生存竞争的加剧。对於处在社会底层又在经济落後的边缘地区的人们来说这加剧的竞争可以随时夺去他们生存的机会和权利，将他们裹挟到无家可归的流浪乞讨者大军中去。到底有多少不幸的人被抛进这支队伍，史家们没有充分的资料来做确切的估计，但有一点是可以肯定的，他们的人数在不断增长，而他们的存在和对社会安定所构成的威胁被越来越清晰地感觉到。正是他们成了民间妖术恐惧所攻击的首当其冲的目标，也是官府清剿的主要对象。
对大多数比较幸运的人们来说，特别是生活在富庶的经济中心如江南地区的人们来说，盛世的繁荣意味着他们还能通过辛勤劳作维持温饱。但是他们同样感受到生存竞争的严酷，对眼前和未来的生活缺乏安全感。眼看周围不断增多的流民乞丐，他们害怕同样厄运会降临到自己头上，他们汲汲於保住自己仅有的一份温饱，社会上的任何一点风吹草动都会让他们如惊弓之鸟。当叫魂妖术的谣言在地方上一传开，他们脆弱的神经立刻绷得紧紧的，唯恐自己成为妖术的受害者。他们无法分辨谣言与真实，因为鬼神迷信本来就是他们精神世界的一部分，而他们的不安全感使他们变得更为神经过敏，所以对谣言他们宁信其有，不信其无。他们所希望的是知道妖术来自何方，这样他们就可以设法防范妖术，躲避劫难。流浪的乞丐、化缘的僧道（他们只是披著袈裟道袍的乞丐而已)大都来自他们所不知道的陌生世界，这些陌生的外人很自然就成了他们怀疑防范的对象。当然那些乞丐僧道也确有可怀疑之处，他们来去无踪，四处漂泊，或三五成群，呼朋引类。除了沿门乞讨外，他们免不了鼠窃狗偷，甚至强抢强要，骚扰地方。对地方社会来说，流浪的乞丐不仅讨厌，而且易欺，他们是社会上最弱势的一群，没有任何权力，不论官府还是民间社会，来保护他们。相比之下，无权无势的小民百姓都可以对他们任意威福，把自己的焦虑、不满、愤怒、沮丧发泄到他们身上。在叫魂危机中，许多所谓的妖术案都是小民百姓或衙门胥吏、地方棍徒对流浪乞丐和游方僧道的攻击，这样的众暴寡、强凌弱是整个叫魂危机中常见的丑恶闹剧。许多无辜的乞丐游僧就惨死在这种暴民的攻击之下，成为叫魂恐惧的牺牲品。
叫魂案的第二个版本是各级官僚的故事。和愚不可及的小民百姓不同，官僚们是饱读诗书的知识阶级，他们不会那麽轻易地相信叫魂妖术。再说官僚士大夫一般不会有小民百姓的那种朝不保夕的衣食之忧，他们对妖术谣言也不会有切身的恐惧和不安。不过各级官员大都有守土之责，他们即使不信妖术，也不可能不担心民间妖术恐惧对地方治安可能造成的後果。无论於公（维持治安)还是於私（保住乌纱帽)，妖术和妖术恐惧对他们都构成一种威胁，使他们不得不认真对待。
有意思的是，各级官员们尽管职位处境不同，品德操守各異，他们在妖术恐惧初起时的因应之道却大致相同。他们都力图息事宁人，安抚民间的恐慌，制止谣言的流传，打击无事生非、挑起事端的衙门胥吏和地方棍徒。虽然剪割髮辫的所谓妖术似乎在挑战满清王朝的剃髮制度，没有人小题大做，把这种妖术恐惧与叛乱谋反联繫在一起，並将其当做紧急的非常事件奏报朝廷。虽然事後的发展证明他们的做法是正确的，但这並不等於他们有先见之明，毋宁说这是官僚制度的逻辑在指挥他们的行动。
按照常规，地方官（首先是知县)有责任维持自己辖区的治安，並将所有超出杖责处罚的刑案报告省巡抚法庭，而死刑案则要由皇帝亲自审核。《清律》将多种妖术定为死罪，据此叫魂案似乎也应该移送省庭，並最终移送北京。表面上看来，对妖案无论是就地处理还是奏报朝廷，地方官都是在履行职责范围内的公务，而奏报朝廷还可以减轻他们自己的责任。然而事实却並非如此，如果把发生的事件局限在自己辖区和职权范围之内，地方官就可以按官僚制度的常规独立全权地来处理，而不必受制於专断独裁的君权。但是一旦朝廷和皇帝卷入了地方妖案的清剿，官僚制度优游从容的常规就会被打乱，地方官就把自己直接置於君权的反复无常的yin威之下。对地方官来说，要避免这样的结果，最好的办法就是息事宁人，把地方上的叫魂恐惧局限在自己辖区和职权范围内，对朝廷封锁有关的信息。因为按照官僚责任制的常规，一项罪行如果未被官方－朝廷确认，地方官员就不会因为对此项“罪行”失察而受惩罚。这就是为什麽在叫魂危机发生的最初两个月里，没有一个官员主动向乾隆皇帝报告过地方上发生的妖术恐惧。各省官僚的这种默契，织成了一张官官相护的网络，共同对皇帝封锁消息。
虽然乾隆皇帝暂时被自己的地方官员们蒙蔽，但他在各省有自己的眼线。通过这一独立於官僚体制的情报来源，他终於知道了春天在江南发生的那些“叫魂案”。一旦面临君主的震怒和迫在眉睫的惩罚，各省官僚间原先的那种默契立刻不攻自破。山东巡抚富尼汉抢先一步，在本省发动了对叫魂妖术的围捕，各省也随著跟进。很快地，山东就抓获了许多“妖党”，並从妖党的“口供”中得知掀起这场叫魂恐惧的“妖首”就潜伏在江南。乾隆命令各省向山东看齐，並令江南各省缉拿妖首。在乾隆的巨大压力下，整个官僚体制终於被动员起来，一场对叫魂妖术的清剿迅速在全国展开。这场清剿持续了好几个月，在制造了无数冤案，戕害了许多无辜无助的性命之後，才因破绽百出而被迫叫停。
和官僚们的故事不同，叫魂案的第三个版本是专制君主乾隆（在《叫魂》一书中，作者在提到乾隆皇帝时都是径用其本名弘历)的版本。虽然乾隆皇帝只是一个人，他代表的却是满清帝国的整个制度。不管他是否相信妖术本身，在他眼中，妖术的威胁及其背後所隐藏的政治阴谋是确实存在的。他相信有人正在利用剪辫妖术来煽动（汉)人们对清帝国的仇恨，並阴谋挑起反满叛乱。所以，当他一得知地方上的叫魂恐惧，就立刻发动了对妖术的清剿。不仅如此，叫魂危机中官僚们的表现更让他愤怒和失望，並强化了他对官僚们，特别是汉官僚们，长期来抱有的猜忌。在他看来，正是官僚们的颟顸怠惰、敷衍塞责、欺上瞒下、官官相护才使得“妖术”在帝国的江南腹心横行无阻，並像瘟疫一样迅速蔓延。对帝国来说，这种官场的腐败积习同样是一种威胁，其危害程度並不亚於民间的妖术。这种腐败积习是以江南为中心的汉官僚－士大夫文化的毒
痈，它侵蚀着满清帝国的活力，腐化着满洲统治精英的道德士气。要清剿妖术，必须首先对这样一部官僚机器加以整肃。
乾隆从一开始就对这样一场包含内外两条战线的清剿倾注了全副的精力和热忱。他坐镇北京和承德行宫，通过与各省督抚间的秘密通讯渠道，直接指挥着各省的清剿。一时间，清剿成了帝国的头等大事，各种行政常规，如田赋、科举、河工、盐政、肃贪，都要为其让路。对清剿的任何延误都将受到严厉惩罚。各省的清剿奏章雪片般地飞抵乾隆的御前，在加上他的御批指示後又迅速回到奏报人手中。乾隆运用其君主权威和帝王手段对他的督抚们不停地激励鞭策和训斥威胁，把这场两条战线的清剿上演得有声有色，紧张激烈。
随著清剿的展开，妖术案的破绽越来越多，但这並不能轻易动摇乾隆的意志和决心。他一方面命令各省将重要的叫魂嫌犯解往北京、承德，由他的军机大臣们直接会审；另一方面他对各省官员们施加了更大的压力。他埋怨地方官员继续敷衍姑息（这是事实)，致使妖首至今逍遥法外；又埋怨他们滥捕充数，滥刑求供（这也是事实)，使得案情益加扑朔迷离，茫无头绪。他对官僚们的愤怒和失望随著案情的展开也日益加剧。清剿越来越成了他与各省官僚间的暗中较劲，仅仅是为了整肃他们，清剿也必须毫不犹豫地继续下去。不过，至此为止，乾隆並未处罚过一个官员，並不是他不想这样做，而是时机未到。如他自己对督抚们说的，这时若惩罚官员，谁还会真心实力去从事清剿？显然，乾隆在准备秋後算帐。
乾隆的军机大臣对押解来京的嫌犯反复地交叉审讯，终於发现整个叫魂案根本就是一场冤案，而且冤狱的程度大大超出了他们的想象。迄今为止他们一直协助皇上在进行这场清剿，不过现在他们不得不考虑如何善後。为了避免整个朝廷陷入更大的尴尬，他们显然表现了相当的道德勇气。乾隆毕竟还不是昏君，他很快接受了军机大臣们的建议，下令停止清剿。不过乾隆並不甘心认错，在下令叫停的谕旨中，他仍然坚持妖术阴谋的存在，只是由於各级官僚的玩忽职守，才导致妖首至今逍遥法外。所以各级官员仍应保持高度警惕。有了这样一个说辞，乾隆就可以名正言顺地对各级官僚加以清算。绝大多数官僚都因玩忽职守而受降职、革职和流放的处罚，包括六名现任和前任江浙督抚。作为平衡，一些滥刑无辜以求假供的官员也受到惩罚。相比之下，在清剿中滥捕滥刑，给朝廷和官僚机器制造了最多麻烦的山东巡抚富尼汉（所有关於叫魂阴谋的供词都是山东嫌犯在重刑之下编造出来的)却只受到相当轻微的责罚：他被贬为山西布政使，革职留任。当然明眼人一看就知道这是乾隆在为自己开脱。
在讲完了这三个不同版本的故事後，作者又进一步讨论了叫魂故事背後的历史意蕴。按照作者的分析，叫魂故事可以帮助我们理解传统中国政治和中国社会的一些基本问题。
在传统的中国政治生活中，君主和官僚是同一制度中的两个方面。官僚的职责是维持帝国政治机器的日常运转，管理帝国的各级行政。官僚就其本性来说，倾向於按常规办事。从积极的方面来说，这种倾向有助於政治的理性化发展，但其消极方面则是助长官僚主义的惰性。官僚制常规权力的发展必然对君主的专断权力造成威胁。在传统中国的制度安排中，君主的权力是专断的和绝对的，其职责是制定重大决策和对官僚机器进行控制。如果听任官僚制度朝常规理性（和惰性)的方向发展，君主就会逐渐丧失其决策和控制官僚的专断权力。成为官僚制度的傀儡。正是在这个意义上，韦伯争论说，君主的专断权力和官僚的常规权力是相互消长排斥的，从长远的角度来看，专制君主屈从於官僚理性化的常规。
但是作者不同意这样的论断。他认为在中国的制度中，专断权力和常规权力並不一定杆格不入，而很可能有和平相处之道。因此他把传统的中国政治制度定义为“官僚君主制”。那麽，君主的专断权力和官僚的常规权力是如何和平相处，特别重要的是，君主是如何实现其对官僚的控制的呢？作者通过对叫魂妖术危机的进一步讨论，提出了“政治罪”这样一个概念。孔飞力强调是政治罪为帝国政治的运作提供了燃料。按照他的定义，政治罪指的是威胁帝国安全的各种形式的谋反，它们是超出常规的非常事件，无法由官僚制度的行政常规来处理。这种非常的形势给了君主极大的自由来动员、驱策和整肃他的官僚，並强化他对官僚机器的控制（因为在常规情况下，一切行政事务都可以、而且应该照章办事，专制君主也不得不遵守由这些行政则例所定下的游戏规则，这种常规的管理给君主的活动留下的空间有限)。在叫魂危机中，乾隆皇帝正是利用了妖术恐惧这样的非常事件，迫使整个官僚机器把清剿当做压倒一切的政治，並以清剿的表现来赏罚官僚，从而强化他对官僚的控制的。
虽然政治罪这个概念有助於我们认识中国政治中君主和官僚之间的错综複杂的权力关係，但我觉得它却不能从根本上否认韦伯关於君主专断权力和官僚的常规权力此消彼长的立论。因为从理论上来说，君主的权力应该是绝对的，他对官僚的有效控制本应是常规框架之内的安排，而无须借助政治罪这样的非常事件来大做文章。一旦他需要借助非常事件来强调他的专制权力，这已经表明他无法在常规领域内对他的官僚实行有效控制。孔飞力本人也不得不承认在乾隆时期满清政治的发展已到了这样的阶段，这时君主要“实现对官僚的有力有序和可靠的控制已变得十分困难，”因而政治罪就成为君主“不可或缺”的手段，以达到其“不如此就无法达到的目标：对有权有势的官僚精英的帝王控制。”从常规控制到非常规手段的这种转变不正说明，面对官僚体制君主的绝对权力在逐步削弱吗？事实上，到了帝国和王朝的後期，专制君主运用政治罪这样的非常事件来强化对官僚的控制也变得越来越困难、越来越少见。乾隆以後，类似的叫魂恐惧又曾在民间发生多次，但没有一个满清君主抓住它们大做文章。除了形势境遇的不同外，难道就没有韦伯的“咒语”在起作用吗？
与其对传统政治的分析相比，我觉得作者对传统中国社会的分析更为精彩，虽然书中这部分的篇幅远比前者所占要少得多。叫魂恐惧为什麽会演变成这样丑恶的全社会歇斯底里？除了专制君主乾隆的蓄意利用和许多官员的滥捕滥刑以图邀功补过外，它主要和民间社会的心态和行为有关。读《叫魂》一书我们可以看到，在近代中国的前夜，整个社会充满了一股戾气，用作者的话说，叫魂恐惧向人们“凸显了一个特别令人不快的方面：即以怨怨相报为形式广泛弥漫的社会敌视。”虽然清王朝仍在其峰巅时期，通过叫魂危机，乾隆盛世已经向後人透露出了有关近现代中国许多悲剧之根源的信息。这是一个人口过度增长，人均资源比例恶化，並受社会道德不断堕落所困扰的社会，在这个社会中，人们怀疑他们可以通过辛勤工作来改善他们的境况。这种情况“由於腐败而不负责任的司法制度而变得更令人无法容忍，没有一个平民百姓会指望从这个制度中得到公平的补偿。”於是，人们会不择手段地抓住任何趋利避害的机会，並不惜牺牲他人，特别是弱者，来保护和增进自己的利益。妖术和妖术恐惧恰好触到了民间社会的这根神经。而官府发动的清剿则把作为一种潜在威胁的妖术恐惧变成了一种实在的生存斗争，把广泛弥漫社会的怨怨相报的相互敌视变成了实实在在的相互攻击。下面这段精彩的引文就是这场全社会的歇斯底里的真实写照：一旦官府对妖术的清剿正式发动，人们就有了很好的机会来清算宿怨或谋取私利。这是扔在大街上已经上了膛的武器，每个人，无论强梁或懦弱，都可取而用之。在这个权力对普通民众来说向来稀缺的社会里，以叫魂罪名来恶意中伤成为一种突然可得的权力。对任何受到横暴的族人或贪婪的债主逼迫的人来说，这一权力为他们提供了解脱。对任何害怕迫害的人，它提供了一块盾牌。对任何想捞取好处的人，它提供了奖赏。对妒嫉者，它是一种补偿；对恶棍，它是一种权力；对虐待狂，它是一种乐趣。”（《叫魂》英文原版，第228-229页)
值得悲叹的是，这种丑恶的全社会歇斯底里在近现代中国还一再地重演，並在上世纪六、七十年代达到了登峰造极的境界。相信任何一个有幸经历过那个年代的人读到这里都会有似曾相似之慨。更为重要的是，造成这种全社会歇斯底里的社会历史根源似乎仍旧深植於中国社会的土壤，正因为如此，把此书译介给国内的读者就不会是毫无意义的。
（刘昶 美国克里斯多夫 纽波特大学历史系)
注：孔飞力的著作《叫魂，1768年中国的妖术大恐慌》已由陈兼、刘昶译成中文，并由上海三联出版社于最近出版。
（本文原载于日本《百年》杂志1999年第2期)
（Philip A. Kuhn, Soul Stealers: the Chinese Sorcery Scare of 1768 (Harvard University Press, 1998) 中译本: 《叫魂: 1768年中国妖术大恐慌》, 孔飞力著, 陈兼、刘旭译, 上海三联书店, 1999)
－－－－－－－－－－－“叫魂”是一种心理疗法。
叫魂是母亲的专利，一般都在晚饭前后。叫魂前先上三炷香。香点燃之后就开始喊，喊的时候要带上孩子的名字，如小名为狗娃的孩子就喊：“狗娃吓掉魂回来了没有？”狗娃妈门外喊，狗娃爹在睡房里答“狗娃吓掉魂回来了。”门外的人喊一声，睡房的人应一腔，一般要喊上十数八腔。喊声由低到高，悠扬高昂，显示出父母对受惊吓的孩子关切的心情。
这一切做法是否真正有效，有什么科学根据？从心理学角度，又该如何解释？
“叫魂”体现了大人对孩子的关怀之情，对孩子而言，是一种彻底的安全感
朋友丹丹回忆自己小时候的叫魂经历；“我小时候也被母亲喊过魂。那时我有四五岁，因为缠着正在工作的爸爸，爸爸百般解释都没有用，一气之下，爸爸抱着我往机井房跑去。来到机井旁，我看到深不见底的井底，听井底的青
蛙‘呱呱’的叫声，顿时吓得魂飞魄散，连声说：‘我不闹了。’第二天我即不吃不喝，神情恍惚。妈不住地埋怨爸，最后他们决定为我喊魂。我躺在床上，听妈在门外焦急的喊声，爸爸坐在床边，一只手摸着我的额头，一只手握住我的小手，不时地给母亲应腔。心里颇受安慰，觉得爸爸妈妈那么亲我疼我。第二天又吃了妈给蒸的鸡蛋羹，不到中午又活蹦乱跳玩去了。现在想起父母那时呼叫的声音，心里还涌起一阵温暖。那是一种彻底的安全感：孩子，不用怕，爸爸就在你床边，妈妈也快过来了。”
孩子受惊吓后，即使大人不去叫，“魂”也不会掉，第二天或最多隔几天，孩子自然会好。假如“魂”真掉了，又岂是你叫的回来的？“叫魂”只是表达了大人对孩子的关心和寄托。在孩子方面，通过“叫魂”这件事，他或她就会想，我家里人是很喜欢我，关心我的，心理上会得到极大的安慰，逐渐会忘却这件不快之事；如果孩子受惊吓之后，大人不闻不问，甚至呵斥之，那么孩子的心理就会深深受到伤害，并认为大人讨厌他，从而会对父母或其他家人产生仇视。因此，“叫魂”能使孩子更热爱父母、家庭。孩子和家人之间建立起一种健康的亲子关系，有利于幼儿人格的健康发展。
中华民族很早就注意到了幼年经验对人的个性和心理疾病均有重大影响。从心理分析的角度讲“叫魂”，我们中华民族早就注意到了幼儿时期受到的心理创伤，如果当时没有及时有效地治疗，可能会影响他的人格健康发展，这种创伤的影响会潜伏在他内心深处，可能导致成为日后神经症疾病的根源。
孩子和大人在认识水平上是有很大差别的。所以幼年期心理创伤并不是出自成年人的评判，并非以成年人的体验为标准的，而是从儿童眼里看的，是幼儿的自我评价，有些事在我们成年人来看是非常幼稚可笑的，在幼儿眼中却非同寻常。被狗吓了一跳，对大人来说，根本不会当一回事，在小孩心里，却留下难以磨灭的痕迹。中国自古便有“三岁看七岁，七岁看终生”的说法。幼年的创伤经验若当时没有得到及时治疗，就会被潜抑到无意识中成为日后患病的症结或根源。
“叫魂”是用一种儿童化的语言，以消除孩子的恐惧心理。“叫魂”这种民俗现象，剔除其不合科学的成分，并发展，便可把它转化为一种科学的儿童心理治疗方法了。这样对于受到意外惊吓的幼儿，我们可以采用请幼儿父母或幼儿最信赖的人，站在儿童的角度，用一种儿童化的语言，科学地来解释这类事件，并辅以最亲切的安慰，以消除孩子的恐惧心理，并且在日后遇到同类事件时，不但不怕，并知道如何去应付。如果所受创伤程度比较严重，可以在医生的建议下，辅以较轻量的药物治疗。或找心理医生进行心理治疗，以消除健康人格成长过程中的绊脚石。
相关链接：民间心理平衡
现代医学为维护人体健康和社会文明起着有目共睹的作用，而民间医疗在现代医学出现之前和当前的一些边远地区，仍有着不可忽略的补偿作用，民间心理平衡就是其中的一种。
民间心理平衡的类型与封建、迷信、宗教，特别是原始宗教有着深厚的根源，大约可归纳为以下几类：
民俗型：民俗信念认为，数字、仪式、符号与人的生活活动好坏有关。在人们宁可信其有，不可信其无的心态促使下，人们往往避开一些“禁忌”，如一些有凶像的数字、符号或仪式、动作等，而用一些吉祥的数字，符号或仪式来代替。比如结婚、安葬、搬家都要看日子。民间这种心理平衡样式是居于民俗信念所致的心因性反映。
巫术型：在古时由于人们对疾病的病因没有科学的认识，加之医药知识的原始化，认为患病缘于鬼神作祟、神灵动怒，巫师治病就是向鬼神祷告，再将鬼神的旨意转达给病人，以达祛邪愈病之目的。这种原始迷信的方法在边远山区至今仍有的在应用。其作用也可使求治者、愚昧者的心理上得以暂时的、虚假的安慰与平衡。
宗教型：宗教是一种思想认识体系。主要体现在“宿命论”和“轮回转世”思想。因此，“前咒世作孽”和“天命如此”被认为是疾病的祸根，而民间往往采用宗教心理平衡法来处理、调节，故有叫魂术(将出窍的灵魂招回)、措魂术(将前世的恶果寄换给别人)、换魂术(将现世的灵魂换给别人)等安慰手段，使就医者获得某种心理满足与平衡。
文章来源：北京科技报
－－－－－－－－－－－文/ 苏萍
光绪二年（1876年)，南京有一谣传折磨着全城百姓。正南门这座昔日被太平军破坏的大桥，一年以来人们正在重新修理，南京百姓流传造大桥需要有一种特殊的桥桩，必须有一定数量的灵魂支撑桥面石头的重量，于是就要处死100-150名本城男孩，否则护桥神就不能保证大桥的牢固，从此家家户户诚惶诚恐起来。天主教会的走读学生有半数以上是教外学生，在小帽上或背上用黑线缝着一片红布条，说是佩带着这布条就不会有当新桥桥桩的危险。南京的天主教神父认为这是和尚与当地骗子为了骗取钱财故意散布的谣言，因为只有从和尚那里才能买到售价二文钱的红布条，并说是护身布。人们争先恐后地买，和尚们因此赚了大笔钱。 南京城笼罩的不安还没有散去，又一个谣言出来了，说有恶鬼拿着剪刀飞驰天空，专剪行人发辫，妇女不留辫子也不能豁免，恶鬼会剪去他们旗袍的下摆或裙子的扣带，这些恶鬼附在纸人身上，由行妖术者抛向天空，伤害人命。
早在1871年，扬州传闻有一种纸人纸
鸢，四处分散，顺风吹入人家，白天见之不过一纸人纸鸢而已，夜间则为祟多端，鸡无故而鸣，犬无端而吠，小孩梦中啼哭，惊恐异常。至次早安然无事，追寻其故，无人知明纸人纸鸢自何而来，又往何处去，亦没有人亲眼见过纸人纸鸢，只是纷纷传说，人心惶恐不安。然因没有造成危害，官员亦就放任自流。
南京纸人已不单是传闻，很多成人及儿童的辫子被剪，衣襟神鬼不知地被割去。自六月以后，沿及扬州、镇江、常州等处渐至苏州，谣言四起，剪辫不已，城乡彻夜不眠，鸣锣巡禁，民间互相猜疑，妄擒无辜，或惩忿挟嫌，栽害良懦，甚至觊觎孤客，以搜查为名，图财害民不绝如缕。两江总督沈葆桢奏报安徽巢县知县金刚保禀称，拿获剪辫匪犯，嗣后，庐州、池州等府，黄山、霍山、建德、潜山、东流、石埭等县，陆续盘获多名有供认拜会传徒者，有供认念咒剪辫者，诘以剪辫何用，则谓得生人之辫，分插木头上，练以符咒，可化为兵，惝恍迷离，肆无忌惮。沈葆桢推论“其宗派大抵出自白莲教、其头目大抵出自哥老会”。
清廷腹地北京同样受到剪辫的骚扰。光绪二年（1876)正月间，北京谣言四起。谓剪辫可摄去灵魂，三日必死。小街僻巷即有幼童被剪去辫梢二三寸、四五寸者，初一日，一道士降神弄鬼替人治病，当场被官兵捕获，围观人群如堵，幼童剪去辫梢者，络绎不绝。税务角一带，一日失辫者七人。社会各阶层的人，无论贤愚贵贱、男女老幼，都由于恐惧而失去理智，各种各样神乎其神的谣言和传说广为传布。
传说一：某人正走在大街上，自己的辫子突然掉在地上，接着不翼而飞，消失得无影无踪，而当时他的身边没有任何人。
传说二：某人抬起手想绾起自己的辫子时，却发现它早已不在其位。
传说三：某人突然感到自己的后脑勺上一阵冰凉，接着发现原来是辫子与他的头分了家。
传说四：在大街上，某人与一位陌生人交谈，陌生人突然不见了，而自己的辫子也随陌生人而去。
传说五：一位中国人看了外国人的小孩一眼，而当那外国孩子牢牢地瞪着这位中国人时，中国人立刻发现自己的辫子不见了，只留下一阵头发烧焦的气味。
对一百多年以后发生的剪辫恐慌，清廷与地方官的态度依然不同。地方官员仅把剪辫案看作是匪徒作祟，乘机闹事，或
嫁祸于基督教会，煽惑民众打教，借此抢劫财物。而满族上层官员对剪辫一事格外敏感与愤怒，认为是谋反的违法行为。
抓获的剪辫匪徒，或称出自天主教堂指使，或称剪辫可摄人魂魄，或谓得生人之辫，分插木头上，念以符咒，可化为兵。剪辫匪犯的供词地方官员似乎不太相信。用秘密教派的巫术来解释剪辫事件，似乎也不能自圆其说。巫术中的头发，具有复仇和保护自己两个功能，与此两个功能相关的头发只能是仇人的头发和自己的头发。换句话说，在有头发禁忌的巫术中，陌生人的头发没有甚么用处。从社会控制的角度而言，被控制的集团或阶层，其对现存统治秩序的干扰和骚乱，不外乎出于政治目的和经济目的。从经济目的来看剪辫动因，显然无利可图。南京虽然有和尚自卖红布条，骗取民财，从资料分析来看，和尚是利用剪辫造成的人心惶恐不安，发现可借此发财，便推波助澜，在兜售护身布的同时大造剪辫可伤及性命之谣。
倒是地方官的态度颇让人怀疑和难以捉摸。他们采取的所谓“消弭骚动，安抚人心，恢复秩序”的措施一是滥捕滥杀，见异言异服面生可疑之人，刑逼成供，草草正法，“本地之匪，捕客来之民，张皇甚而皂白不分，杀人多而其势益炽。狱词既具流闻四邻，他匪幸灾，又复继起”。二是发布许多耸人听闻的安民告示，告示的内容与其说起到了消弭人心混乱的效果，倒不如说是雪上加霜，更增加了人们的骚动不安。那些通告的内容通常开头便警告人们说，现在是异常危险、出乱子的时候，大家要避开陌生人，无论在甚么时候，都要把家门牢牢关紧，无论在甚么情况下，天黑之后不要出门，并且一定要照看好自己的孩子。其中有些通告还在最后提供一些万能的保护辫子不受丝毫损害的专利处方。此类处方大多数都简单易行。
这些由中国社会精英发布的令人啼笑皆非的安民告示，除了使百姓坚信有恶魔剪辫妖术存在，更觉惶恐之外，其它别无效用。地方官的本意决不会是为了增加骚动，中国官员在拜神迷信的问题上，并不比自己所统治的百姓更开明，不过发布这类充满迷信的处方，目的是为了避免百姓将剪辫与改朝换代相联系。因为这种联系在百姓心里所造成的骚动与危害，无论在程度上或是力度上都远比信奉由妖术所带来的恐慌要危险得多。把百姓的视线与联想转移到魔鬼施放的妖术上，可以消减百姓因疑生乱的机会。中国统治者始终奉行“愚民”政策，孔子明言“民可使由之，不可使知之”，完全是出于统治需要。迷信作为一种社会规范如果有益于统治群体，那它就有积极的存在价值，统治群体一般不会主动地去破解迷信，相反会利用其权力地位予以扩散。
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本帖最后由 梁知行 于 2007/12/20 14:50 编辑 www.lindalemus.com/wszg/]
－－－－－－－－－－－真有其事.小時放寒假去外婆家過年路上忽然走出一條大狗.我的表妹吓了受惊晚上發燒熱可高了.我外婆把縫衣針放在
一碗水里叫什麼忘了.第二天全愈很神阿
－－－－－－－－－－－旧时的中国农村，常有一种让现代人感受起来要毛骨耸然的现象：深更半夜，星光惨淡，旷野中，河滩上，一前一后两条人影。前者用秤杆挑着小孩衣裤，高喊着某儿名字，后者提一盏烛光摇曳的纸糊灯笼，随其喊声呼应。于是--"小连生回来吧!""嗳!""小连生回来吧！""嗳!"……凄厉哀伤的呼喊声拖着余声回响，在万籁俱静的黑夜中久久荡漾。
这是什么名堂?这是"喊魂"，也称"叫魂"。包括汉族和许多少数民族在内，笃信人的名字具有某种超人的力量，曾是相当一部分中国人的共同观念。在他们的认识中，姓名不仅是每个人在社会交往生活里的特称，而且还是一个神秘的符号；人的灵魂会依附在自己的姓名上，便是这种神秘性的基本内容之一。所以，当小孩患病医药无治、因而被断定是惊悸失魂(即灵魂迷失、魂不附体的意思)时，就出现了上面描写的那一幕。当事人都确信，叫名就是叫魂，叫回来的迷失之魂将被病儿的衣裤兜起，如此一呼一应回到家里后，马上把衣裤给病孩穿上，再呼应一遍，灵魂就复归原处了。这也叫"名魂相关"。
以"名魂相关"观念为本，传统中国姓名文化中，派生出许多习俗来。
①号名招魂：这是编入《周礼》、《仪礼》、《礼记》的儒家正宗丧葬仪典，盛行于两周，估计起源还要早一些时间。其基本方式是：人死之后，由专事招魂的人(称"复者")手执死者衣裳，从东面登梯走到屋顶当中，左手执衣领，右手提裳腰，向北面号呼死者名字三遍，通常是男子称名，女子称字。呼毕，收起衣裳降于南檐之下，事先有人在此备竹箧承接，再双手捧箧入室，覆盖在死者身上。这就是三号名字把死者灵魂唤回到衣裳中来、又通过覆盖令其归体的意思。这种号名招魂的目的，则体现了生者祈求死者复生或使其亡魂常伴自己的善良愿望，和所谓"纪世别类，使生相爱，死相哀"的精神是一致的。有这么一招，亦使中国的姓名文化更富有亲亲友爱的人情味。
直到现在，号名仍是许多丧葬活动中的程序，虽然大多数人已不再相信亡灵可以号回了，但它确有表达生者不忍离别死者的情感的作用。
②呼名收魂：即收魂治病，惟各民族各地区表现形态不尽一致。汉族中流行执衣喊魂，南方还有端一碗水出门呼名收魂的习俗。在云南，收魂方式是设香供祭，由巫者且歌且舞，反复呼唤患者之名。在青海一些地方，是患者亲属用衣服包一个馍去丢魂的地方(即受惊处)唤名后，再回家来把馍给患者吃。有些少数民族中迄今还有这样的习俗：家长带婴儿出门，回家时倘婴儿正甜睡，必须在村口将其叫醒，连呼其名数声后，才可进村，恐怕小孩的灵魂丢失在外。
③写名通灵：一种流行全国各地的旧丧俗，除幼丧凶死者外，皆行此仪：替死者做块木牌叫"神主"或"木主"，牌上书写死者名讳，后加"神主"两字。习惯上，"主"字写成"王"，最后请当地名流点上一点成"主"字，俗谓"点主"或"成主"。据说"成主"后，木牌上的死者名讳便成了神灵，可供活人长期供祭了。此外，旧时中元节期间，寺庙道观遍开道场，荐渡亡魂，许多人家用铁模印粗纸成钱，几十张为一束，包封后写明已故祖先名讳，送到庙观焚烧，也是写名通灵一类。
④书名咒人：这是明清小说中常有描写的害人法术：铰个纸人或捏个面人，或扎个
稻草人，把别人的姓名写上，再插针刺箭，或埋人地下，伴以咒语，据认为这就能使被咒者生病甚至死亡。再如，把书有别人名字的纸片捏成一团丢人粪坑，在别人名字上用红笔画叉，以及将人名字颠倒书写等荒诞行为，也多出于这种心态。
⑤唤名忌应：此为因"名魂相关"观念而生出的禁忌：老辈人常叮嘱小孩，夜晚无论行路在家，倘闻生疏口音呼唤自己的名字，切勿答应，怕是鬼神来勾魂。《西游记》里，平顶山
莲花洞三个魔头有宝贝"紫金红
葫芦"和"
羊脂玉净瓶"，只要"将底儿朝天，口儿朝地，叫一声"孙行者!"他若应了，就已装在里面"。可以看成是这一风俗的艺术性描写。
"名魂相关"之外，姓名的神秘性又体现在与担当者个人命运的联系上。笃信人之吉凶祸福、寿夭贵贱等一切遭遇都由命运所注定，也曾是历史上很多中国人的共同观念。而其中又有相当一部分人认为：姓名中蕴藏有预示命理的信息，对这些信息的开发与利用，可能成为矫正舛命厄运或培固好命福运的条件，至少也不失其认识作用；而这种认识，又可能替人们通过取名改名等方式对命理信息加以整合或改变时，提供参考功能。
－－－－－－－－－－－作者：王振忠
内容提要：清代前期的叫魂案是席卷全国、影响广泛的妖术大恐慌，本文根据新发现的徽州文书（包括迄今为止首次发现的“治割辫符方”实物)，对此一历史事件作了新的分析，指出：叫魂案早在康熙年间即已发生，而不仅见于此前学界所认为的乾隆时代以后。
关键词：叫魂 剪辫 徽州文书 治割辫符方 婺源
上世纪末有一部在国内非常走俏的学术译著，封面装帧颇具特色——左下角是四个脑后垂着辫子的小人物，或虔诚肃立，或仰视苍穹……，书的右上角，则以橙色点明“叫魂”二字，在笼罩于周遭令人窒息的一片深紫色中，极具勾魂摄魄之效。这部由美国学者孔飞力（Philip A.Kuhn)教授所著的《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》（上海三联书店1999年1月版)，在中国大陆的第一次译本就印了二万五千册，2002第二次印刷又改换封面装帧，虽然印数不详，但作为学术著作一版再版（还不包括台湾英时的2000年版)，这应是相当不俗的畅销记录。
《叫魂》一书说的是清朝前期让全社会卷入的一桩割辫案：乾隆三十三年（1768年)，为重修坍塌的东城墙水门及城桥，浙江德清知县从邻近的仁和县雇佣了一位名叫吴东明的石匠，后者随即率领一班人开始了打木桩入河的繁重工作。在一般人的想象中，石匠和木匠等手工匠作具有某种凶险不祥的魔力，人们认为，由于木桩很难打到河底，石匠们需要将活人的姓名写于纸片上，并贴在木桩的顶部，藉其灵魂精气来为大锤的撞击添加某种精神的力量，民间称之为“叫魂”。而那些被窃去精气的被害人，则不是生病便是死去。于是，形形色色的人物粉墨登场，各类流短飞长充斥坊间，据说术士可以通过作法于受害者的名字、毛发或衣物，摄人魂魄以为己用，由此引发了席卷全国、影响广泛的妖术大恐慌。作者孔飞力即以叫魂案为中心，向人们展示了专制统治者如何“利用操纵民众的恐惧，将之转变为可怕的力量”。（页306)对于该书，此前国内学界评介颇多，不少知名学者亦曾撰文，我曾用Google搜索引掣查阅，发现除了个别极端的帖子外，可谓是好评如潮，毋须笔者在此赘言。[1]
不过，数年前我在皖南从事村落人文地理考察期间，陆续收集到一些与“叫魂”事件有关的徽州文书，促使我重新阅读《叫魂》一书，觉得仍有值得重新检讨之处。其中的一份文书中除了一些咒符外，主要文字内容如下：
查雍正十三年治割辫符方：
……
如有割去辫者，用黄纸硃砂写三字，照写二张：
以一张贴在割辫之处，以一张烧灰，用水冲服。
写符时念语三遍
咒语：割符割和尚，祸害自己当；疾速归家去，独自守桥梁。
药方：硃砂，
藁本、盐花、
诃子、独蒜、
雄黄 各等分
右方吃一半，洗一半。
外符一张，用黄纸硃砂诚心写就，做红布口袋一
个，带在身上，以防割辫。
……
该份徽州文书是张印刷品，这说明类似的文书曾在皖南一带广泛散发。一般说来，对于此类文书[2]，时过境迁之后人们往往就随手丢弃或焚毁，故而能够保留迄今还真不容易！在《叫魂》一书中，孔飞力曾引用《朱批奏折》中一首防范妖术的符咒：“石匠石和尚，你叫你自当。先叫和尚死，后叫石匠亡。早早归家去，自家顶桥梁。”这与上述的文书颇为相近，只是字句略有不同。“据说用
朱砂、雄黄、
鸡血（朱砂鸡血的颜色都是象征好运的红色，在丧葬时可以用来抵御秽气)来清洗割剩的头发就可以避害”，（见该书页192)这与上揭徽州文书中开具的“药方”极相类似。硃砂也叫“
丹砂”，为
水银硫黄之天然化合物，以产于湖南辰州府（辖境相当于今沅陵、泸溪、辰溪和溆浦等县)境内者为最佳。湖南辰州府是“祝由科”的发源地，祝由科系中国古代治病的一种方法，以丹砂作符填心，祝说病由，据说可以移精变气，不劳药石。[3]丹砂颜色呈鲜红或略带
铅灰色，其功用主要是“明目镇心，润肺清肝，养精神，安魂魄，益气祛风，发汗辟瘴”。[4]明人李时珍《本草纲目》中有方士用诸药合硃砂炼制而成的“硃砂银”，主要功效为“镇心安神，止惊悸，辟邪，治中恶蛊毒。”[5]至于前揭药方中的第二味――藁本为一年山野生草，其根紫色，藁本根主治恶风、鬼疰和癫疾等。[6]又如药方中的雄黄，主治头风
眩晕、惊痫鬼疰及卒中邪魔。[7]据《本草纲目》记载：“雄黄能杀百毒，辟百邪，杀蛊毒。人佩之，鬼神不散近；入山林，虎狼伏；涉川水，毒物不敢伤。”李时珍在“附方”中引证了雄黄的多种用法：如“卒中邪魔”，则用雄黄末吹鼻中；如“鬼击成病，腹中烦满欲绝”，用雄黄粉酒服一刀圭，每天服三次，以化血为水；如要“辟禳魇魔”，则以雄黄带头上，“或以枣许系左腋下”，终身不魇；倘若“家有邪气”，则用真雄黄三钱，水一碗，“以东南
桃枝咒洒满屋，则绝迹”。[8]之所以要用上述的这些中药，显然是因为叫魂案的核心情节是以咒语迷药割人发辫，受害者的症状通常是头晕发抖，故此上述药方的功用主要都是解毒辟邪、养神安魄，治疗“卒中邪魔”。
除了咒语、药方外，还有一个是红布口袋。孔飞力引述《字林西报》的一位记者在1876年亲眼目睹的由割辫引发的恐慌，当时“几乎所有的孩子都在衣领上挂有一个装有符咒的红袋，或者将符咒写在一块黄布上，再系在头发上。”（页31注①)类似的割辫事件在清代曾一再发生，民众的反应亦颇为固定。前引的徽州文书不仅是沿用雍正十三年（1735年)的“治割辫符方”，而且以黄纸硃砂写就符咒，做红布口袋佩带身上以防割辫的情形，与《字林西报》反映的1876年（即光绪二年)割辫案的情形也完全相同。对于光绪二年的割辫案，拙藏的另一册徽州文书抄本中，提及当年的五月间“有妖法剪辫之事”。此次剪辫事件在徽州持续的时间似乎很长，据民国《黟县四志》卷1《纪事表》记载：
光绪四年戊寅，有邪术剪人发者。先是大江南北及浙江地方，风传有邪术剪辫之奇闻，兹乃蔓延至黟。窃谓此种袤邪，必系愚民受奸人利用，或暗剪人辫，或自行剪之，以神其术耳。
该册徽州文书抄本中抄录有“张天师禁止切发符三道”，并附文字如下：
辟邪崇正庆云祥，吉神拥护身傍，七星宝剑斩妖凡，怪恶邪神风惊散，顶上金光缭绕，脑后大炼金刚，九天消灭众灾殃，恩载福寿绵长。我奉太上老君，急急如律令！
据该书提示：写咒语时须斋戒焚香，念七遍然后画符。上述文字的左侧，有两道符，其中的符字与前述的那份印刷品相同。明清以还，徽州的道教颇为发达，休宁境内的齐云山（白岳)即为道教名山。齐云山道教原为武当山全真道的一个门派（俗有“江南小武当”之说)，嘉靖年间，江西龙虎山正一教真人奏令道众诣齐云山为明世宗朱厚熜建醮祈嗣，据说果获灵应，龙颜大悦，赐建玄天太素宫于齐云岩，天师道正一派遂得以立足于齐云山。正一派以符箓科教为主，主张祛魔祈福，徽州民间素有“朝齐云”、结社进香祈求玄天上帝保佑的习俗，故而遇到像叫魂案这样的社会危机，自然要乞灵于以符箓科教见长的张天师。这表现在徽州民间文书方面，就反映为不少符箓以及相关的文字记载。《徽州千年契约文书》清民国编第一卷中，即收录了几张康熙五十四年（1715年)休宁方氏的避瘟疫符；前引的那份印刷品，亦是此种背景下的产物。只是应当特别指出的是：这份印刷品不仅是迄今为止首次发现的一张“治割辫符方”的徽州文书实物，而且它还表明――“叫魂案”的产生年代，应当早在以往学界所了解的乾隆时代以前。
我作上述这样的断言，自信是有相当根据的。此前，日本学者谷井俊仁和孔飞力等曾为我们描绘出十八世纪人口持续流动的画面：“移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在十八世纪的道路上。”（页50)这样的画面的确相当生动，不过我以为，此种画面的出现，可能要早于乾隆时代。
以目前文书史料发现最为集中的徽州婺源东北乡为例，《新安上溪源程氏乡局记》是反映清康熙、雍正、乾隆时代婺源村落社会的珍稀文书。从该书可见，上溪源虽然僻处婺东北，但与外界仍有较为频繁的交流，不仅有不少人外出仕宦、经商和开馆授徒，而且村内亦开设了一些店铺，并有徽州其它县份的手工艺人及邻近的江西德兴木商、浙江开化石匠等活跃其间。[9]早在康熙年间，一些徽州文书中，就有不少内容反映了民间针对乞丐及游方僧的措施。如与《新安上溪源程氏乡局记》地域相近且差相同时的文书抄本——《目录十六条》中，就有 《约保禁帖》：
某约保甲为严禁游丐以靖地方事。本约保甲节奉上司明文、县主钧示，盘诘奸细，稽察匪类，凡有面生可疑、异言异服之人，驱逐境外，不许容留在住，所以防奸止盗，安靖地方也。时直隆冬，更宜严加禁饬。今见有等游丐成群，日散村落游食攘窃，夜聚庙宇酗酒呼卢。若不严禁，窃恐奸宄潜生，贻患叵测，为此出帖通知，嗣后凡遇游丐，立行驱逐，不许庙宇容停住宿，市肆不许贸易酒肉，倘有窬窃等情，会集保甲获拿，呈官究理，庶奸宄潜消，而地（引者按：此二字当为衍文)而地方得以安靖矣。特帖。
康熙 年 月 日 乡约、保长、甲长、地方人等仝白
上述禁帖仅写明康熙年号，至于是哪一年则没有具体指出。从徽州簿册文书的惯例来看，这实际上是一份作为村落日用类书的禁帖活套，它反映了此类禁帖在康熙年间曾一再张贴派发。事实上，康熙三十九年（1700年)，婺源县浙源乡嘉福里十二都庆源村的詹氏宗祠，就曾“出帖驱逐一切闲游僧、道，及面生可疑人，以耳闻邻邑有儿童辈被其阴害故也。”（[清]詹元相：《畏斋日记》康熙三十九年六月二十一日条)这条记载与乾隆朝的叫魂案颇为相近，这就像孔飞力在描述萧山事件时提及的那样：“……焦虑不安的村民们很快便围了上来。他们中有些人早就听说，这些天从外地来了一批叫魂的术士，四处游荡，在孩子们身上施展法术，使他们或者生病或者死去。”（页13)由此看来，前引徽州印刷品透露的雍正十三年曾经出现的割辫事件，应当不是空穴来风。综合《目录十六条》和《畏斋日记》等文书史料的记载，割辫引发的危机，至少在徽州，早在清初的康熙年间就已出现，并在有清一代时隐时现。
孔飞力曾指出：“四处飘泊的流浪花者（不管是僧道还是平民)，由于在社区内缺乏联系纽带，便很自然地成为可疑分子。他们固然不会有个人恩怨之类的犯案动机，但他们也同样缺乏社会的制约以及对于社区的责任感。除此之外，农夫村民在见到任何外来人时的那种排外情绪也会起作用。害怕他们会施行妖术就是一种很合理的情绪了。”（页158—159)
为了祛除此类的“社会紧张”，对于流丐等外来人员的驱逐，也就始终成为基层社会的重要工作之一。婺源文书抄本《抄存禁约合同词底》，抄录了乾隆年间的相关文书，其中就有《五约合同（正存公匣)》：
立议合墨五约，今奉宪令驱逐流匪以靖地方事。向来严禁匪党，近因人心不一，使偷窃之辈得以藏身，肆行无忌，非各约严查驱逐，必至叠害无休，为此邀集五约会仝众议，嗣后各约毋得停留，如有一约停留，四约协仝，轻则议罚，重则呈官，责在约保，毋得推诿，立此合墨一样五张存照。
乾隆四十五年正月 日立议合墨
岭脚约詹敦 押
虹关约詹敦彝 押
吴村约吴敦让 押
察关约詹成功 押
麟清约程秉公 押
上述五约，与《畏斋日记》所述的庆源村都位于徽州婺源东北乡，而该册文书中所列者，也都是五约合立的文书，“正存公匣”当指原件放在乡村组织的公匣中。该抄本其后另有《五约请示驱逐流丐词底》：
公吁赏示以靖地方事。役等村落僻处山隅，离城百里，屡遭匪徒三五成群，踞住亭庙，名为乞食，实肆偷窃，撞获理论，强者凶拒，弱反图赖，地方受害，莫可胜言。间有流匪经过，结聚横讨，势尤莫制，役等充约，责有攸归，虽各约严行驱逐，匪徒稍戢，但不叩赏示，犹恐愍不畏法，复来踞讨，不得不思患预防，为此公吁宪大老爷恩赏示禁，俾匪徒畏法，地方得靖，上禀。
文书后注明：“五月十九日进，卄二日批准给示。”乾隆四十九年（1784年)七月卄日，十堡约、吴村约、察关约、虹关约和岭脚约又立禁帖，针对“近有匪徒潜踪浙岭，往来段里，饭店误收住宿”的情形，再次重申：不许各村饭店容留“匪徒”住宿，如果察出，公罚请酒演戏。
不过，随着晚清以来中国社会人口压力的进一步增大，类似于乞丐、游方僧这样无根无底飘泊异乡的“社会边缘人”愈来愈多，单纯的驱逐显得难以奏效，于是，我们在反映婺源基层社会组织的文书中，就看到清末民国时期打发外来乞丐的专项开支。[10]看来，巨大的人口基数以及大批的流动人口，使得整个社会均处于极度脆弱之中，以致一有风吹草动，流言即广为传播，从而引发大范围的恐慌――这或许就是“叫魂”以及类似事件在中国社会一再重演的原因所在。[11]
[1]顺便说一句，《叫魂》译本中对地名的翻译颇有讹误，如一再将“（浙江)安吉”误作“安溪（在福建)”（页21三处、页47一处)，“华亭”误作“华阳”（页38注②)，“休宁”误作“秀宁”（页60)。另外，“萧山”似亦不当作“肖山”（页46、页56、页101、页182、页240)——如此等等，窃以为倘若译者在查对历史地名时更加细心些，当可避免类似的疏失。
[2] 类似于此的现存徽州文书所见颇多，仅笔者手藏者即有《经验初生小儿月内出痘神方》（抄件)、《
牛痘发物宜忌单》和《牛痘起居宜忌单》（以上两种为印刷品)等，这些，想来都是不同时期在徽州街衢巷陌间广为派发的宣传资料。
[3]谢观编纂：《中国医学大辞典》上册，商务印书馆国际有限公司，1995年3月版，页2254。
[4] 《中国医学大辞典》上册，页373。
[5] [明]李时珍：《本草纲目》卷8《金石部》，中国书店，1988年1月版，页8。
[6] 《中国医学大辞典》下册，页4376。
[7] 《中国医学大辞典》下册，页3212。
[8] 《本草纲目》卷9《金部》，页66—67。
[9]参见拙文《徽州村落文书的形成——以抄本〈新安上溪源程氏乡局记〉二种为中心》，日本国文学研究资料馆、史料馆主持“历史档案的多国比较研究”第一次国际学术会议（“近世东亚的组织与文书”)论文，汉城，韩国国史编纂委员会，2004年11月，待刊。
[10] 《婺源县上例规条》，清民国抄本，书名据内容暂拟，王振忠收藏。
[11] 关于清朝康雍乾以后的“叫魂”及其类似事件，可参见：徐茂明《谣言与秩序――光绪二年江南系列谣言案研究》，载《历史人类学学刊》第二卷第一期，2004年4月，页151－173；郑国《1928年南京拾魂巫术恐慌解析》，《民俗研究》2004年第二期，页135—144。
（原载《复旦学报》2005年第二期)
