作者：张铭洽
面对着秦始皇兵马俑坑、铜车马、百戏俑、石铠甲坑、文吏俑、水禽坑等等珍贵的文物时，除了感到巨大的震撼和深深的艺术享受外，从另一个侧面也使人领略到秦代的社会意识中将“地下世界”、鬼神观念等放在了一个多么重要的位置。正如《左传·成公十三年》所谓“国之大事，在祀与戎”，这一社会观念在秦始皇兵马俑身上得到了明确、完满地体现。
吕思勉先生曾指出：“秦代仍是一鬼神数术的世界”①，这种“鬼神数术的世界”的重要表现，就是战国至秦代仍十分盛行各种术数及巫术。同时，作为沟通人世与上天及阴世的桥梁和纽带，“巫”在秦代的社会生活中扮演着不可或缺的重要角色。秦统一前，秦人就有着多神崇拜的社会传统，在秦国的各种活动中，大都闪现着“巫”的身影；统一全国后，“巫”有了更大的活动舞台，他们不仅影响着秦代的社会生活及政治发展，更为丰富多彩的秦文化增添了浓重的一笔，并深深影响着后世的社会风俗和文化。因此，考察秦代“巫”的种种表现及其对后世的影响，对全面认识秦文化是十分必要的。
巫字在甲骨文中写做“十”，《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”在“觋”字条下又称：“凡巫之属皆从巫”，“在男曰觋，在女曰巫”，是“能斋肃事神明者”。段注：“祝乃觋之误，巫觋皆巫也。”“周礼男亦曰巫，女非不可曰觋也。”此处，许重叔是根据字形，以两人作舞蹈形来解释“巫”字的本义，实际上，在降神、祈雨等等巫术活动中作舞蹈状，仅仅是“巫”在多种巫术活动中极小一个部分的表现，至多只能算是狭义的解释，能够反映舞蹈艺术的起源与“巫”有着不可分割的联系，而“能斋肃事神明者”可能才更接近巫的本质特征。鉴于战国至秦代精通数术及巫术者并不限于严格意义上的巫，而是有许多身为官吏或具有其它职业身份者兼通之，林剑鸣先生就曾指出：“通《日书》者与执法的官吏在秦汉时代往往两者集于一身” ②，同样，秦代许多与巫术相关联的人及事也绝不仅限于巫。因此，这种考察，只能以具有“巫”的意义的现象为对象，故称之为“巫现象”，本文即以此定义为准，拟对其表现、作用及社会特点等做一简单考察。不当之处，敬祈方家指正。
一、 秦代“巫”的表现及影响
人类在蒙昧时代，囿于对自然界各种现象的认识所限，便认为天地万物莫不有灵，由此产生了许多神灵崇拜、祭祀等活动，同时也希望掌握某种超自然的能力，来预知和防止自然界及神灵的侵害，巫及巫术也由此而产生了。世界各民族大都经过这样的童年时代，中华民族亦不例外。古代最早也将掌握医药的“医”及观天掌星历的“史”算为广义的“巫”一列，故“巫医”“巫史”连称，《说文》在 “医”字条下云：“古者巫彭初为医”，可见医起源于巫。而司马迁在《史记》从中，记载了从黄帝考定星历起，至春秋战国的多位“占星候气”的占星家，实际上他们所从事的也就是“巫”的部分职能，可谓代不乏人。他们都是当时最有学问的“知识分子”，治理部族、国家绝不能缺少他们的参与。《说文》在“巫”字条下云“古者巫咸初为巫”，《山海经·海内西经》云：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”同书《大荒西经》云：“大荒中有山名丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”同书《海内西经》又云：“
昆仑开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相……皆操不死之药以距之。”《山海经》是所存最古的一部巫书，从中可知，巫咸被认为是群巫之首，他们可以“上下”沟通天人之间，并且操有“不死之药”。到商周时期，占卜与祭祀活动的盛行，更是弥漫于全社会的主要活动之一，《周礼》中“春官宗伯”属下，设立了“大祝”、“诅祝”、“司祝”等官职，他们的职能就是“巫”。这些，对秦代的社会意识形态都有着直接的影响。
秦人建国后，可以说秦国的所有重大事件及每一步发展，几乎都与巫及巫术有一定联系。如司马迁在《史记·秦本纪》中记载：“秦襄公既侯，居西垂。自以为主少皞之神，做西畤，祠白帝，其牲用駵驹、
黄牛、羝羊各一云。”就是将东方之神少皞作为祖先神，加以崇拜祭祀，期冀得到上帝（祖先神)的佑护。这里虽然未见到“巫”直接出场，但确定“主少皞之神”及主持祭祀，则必有“巫”的参与。祭祀上帝，实等于祭天。故司马迁在《史记·六国年表》中说：“太史公读《秦纪》，至襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝。僭端见矣。《礼》曰：天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣，而胪于郊祀，君子惧焉。”凤翔南指挥一号秦公大墓出土的石磬上，也刻有“天子匽喜，龚※是嗣”的文字。“巫”成为秦建国后以天子礼祭天帝、“僭端见矣”的得力助手。文公时，“文公东猎汧渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：‘此上帝之征，君其祠之。’於是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。”这里的“史敦”，即是以史为官职，行“巫”之职能名敦者，“巫”同样成为明知“此上帝之征”，仍劝文公“君其祠之”的推波助澜者。德公时，“秦德公既立，卜居雍，‘后子孙饮马于河’，遂都雍。雍之诸祠自此兴。用三百牢於鄜畤。作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾。”这里，“卜居雍”当然与巫的活动有关；用“磔狗邑四门，以御蛊灾”之法，正是巫术的表现，而“伏”祭则流传至今天成为一种节令，夏至之后最热的时候即为伏天。“巫”则成为秦建都于雍，向东扩展，欲“饮马于河”的主要论证者和推动者。如此等等，不胜枚举。
秦始皇统一全国后，最先做的两件事情，其一是“议帝号”，“自号曰皇帝”，是从政治体制的角度将所有的权力之源归于皇帝；再一件就是“推终始五德之传”，《史记·秦始皇本纪》记载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周，德从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服、旄旌、节旗皆尚黑，数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰‘德水’，以为水德之始。”从这里可以看出，“五德终始说”是作为论证秦代统治地位合法性的政治理论来使用的，它适应了秦代建立之初对神学理论的迫切需要，因此立即博得了最高统治者的青睐。“五行”即金、木、水、火、土，但将五行与世间万物都联系起来，并附会出“神明”在冥冥之中做出各种安排，则实际上是巫术的理论化③。秦始皇“推终始五德之传”反映了当时社会上浓郁的神学迷信传统，在这样的背景下，秦代术数与“巫”的盛行就是毫不奇怪的了。
《史记·封禅书》记载：
自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运；及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。
及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。
《秦始皇本纪》记载：秦始皇时，有“候星气者至三百人，皆良士……”秦始皇自己也说：曾“悉招文学方术士甚众，欲以至太平。”从这些记载中可知，仅在秦廷，带有“巫”的色彩的“方术士”、“候星气者”以及“不可胜数”的“怪迂阿谀苟合之徒”就已经构成了一个庞大的集团，他们开始广泛
地参与到政治生活及社会生活中去了。仅在秦代宫廷，这一集团应该还包括“祠官”、“祝”及“太祝”、“太卜”等许多官职，他们至少在以下几个方面有突出的表现：
1、主祭祀。
秦王朝建立后，在全国范围内，对“祠官所常奉天地名山大川鬼神”进行了一次大整理、大排序，并以中央政权的名义，对祭祀规格、等级、时间、礼节等做出了详细具体的规定。司马迁在《史记·封禅书》中记载道：
昔三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳，则五岳、四渎皆并在东方。自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记；及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。
于是自淆以东，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。
恒山、泰山，会稽，湘山。水曰济，曰淮。春以脯酒为岁祠，因泮冻，秋涸冻，冬塞祷祠。其牲用牛犊各一，牢具珪币各异。
自华以西，名山七，名川四。曰华山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吴岳，鸿冢，渎山。渎山，蜀之汶山。水曰河，祠临晋；沔，祠汉中；湫渊，祠朝那；江水，祠蜀。亦春秋泮涸祷塞，如东方名山川；而牲牛犊牢具珪币各异。而四大冢鸿、岐、吴、岳，皆有尝禾。
陈宝节来祠。其河加有尝醪。此皆在雍州之域，近天子之都，故加车一乘，骝驹四。
霸、产、长水、沣、涝，泾、渭皆非大川，以近咸阳，尽得比山川祠，而无诸加。
汧、洛二渊，鸣泽、蒲山、狱壻山之属，为小山川，亦皆岁祷塞泮涸祠，礼不必同。
而雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、岁星、填星、[辰星]、二十八宿、风伯、
雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙。西亦有数十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。沣、镐有昭明、天子辟池。于(社)[杜]、亳有三社主之祠、寿星祠，而雍菅庙亦有杜主。杜主，故周之右
将军，其在秦中，最小鬼之神者。各以岁时奉祠。
唯雍四畤上帝为尊，其光景动人民唯陈宝，故雍四畤，春以为岁祷，因泮冻，秋涸冻，冬塞祠，五月尝驹，及四仲之月月祠，若陈宝节来一祠。春夏用骍，秋冬用骝。畤驹四匹，木禺龙栾车一驷，木禺车马一驷，各如其帝色。黄犊羔各四，洼币各有数，皆生瘗埋，无俎豆之具。三年一郊。秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见，通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白，其用如经祠云。西畤、畦畤，祠如其故，上不亲往。
诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神柯者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠移过于下。
可以看出，这是在全国范围内对神灵崇拜、祭祀礼仪、等级等的规范，这一措施正体现着“国之大事，在祀与戎”。它的意义，在政治上是从神灵崇拜的角度对秦王朝正统地位以及秦始皇天子地位的确认，同时，这一措施也标志着从祭祀、神灵崇拜的领域开始了不同地域的文化整合。这是与巩固和加强秦王朝统治的政治目标分不开的。“诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之”则明白无误地点明了巫祝在其中所起的核心作用。
西汉初期刘邦同样采取了此类措施，二者相比，可说是如出一辙。司马迁《史记·封禅书》记载道：
（刘邦)悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。因令县为公社。下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故”。后四岁，天下已定，诏御史，令丰谨治枌榆社，常以四时春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠于长安。长安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属；秦巫，祠社主、巫保、族累之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属，九天巫，祠九天：皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山秦中。秦中者，二世皇帝。各有时日。
从这一比较中可以看出，秦、汉建立初，正因为其政治需要基本相同，在求助神灵崇拜、祭祀的问题上，所采取的措施才大同小异，其所不同者，除了汉初是完全继承了秦代的一套，因而范围更广、规模更大之外，再者大约就是征召了民间的巫来与秦代的祝官共同参与其事。这预示着汉代的统治基础及文化整合的规模和深度都将大大超过秦代（此一点笔者已有论及，参见拙著《从封禅书看秦汉之际的神灵崇拜》，载《陕西历史博物馆馆刊》第八辑，此处不赘。)。
2、参与政治决策。
“巫”凭借能够沟通鬼神世界与人世的特殊身份，在许多场合下向秦始皇的进言便带有上天意旨的意味，使秦始皇常常深信不疑，从而影响了秦代的政治决策。如《史记·秦始皇本纪》记载：其“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。”可为一例。
再如，“燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰：‘亡秦者胡也’。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，掠取河南地。”一场大规模战事的起因，居然仅仅是“以鬼神事，因奏录图书，曰：‘亡秦者胡也’”，在这看似荒唐及随意性的背后，实际上却带有挑战命定归宿的严肃性，体现着秦始皇为维护秦的国家利益的战略决断；或者反过来说也一样，许多关乎到国家利益的重大决策，也往往是在迷信思潮的影响下做出的。
再如，
卢生说始皇曰：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬倓，愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’。”乃令咸阳之旁二百里内宫观二百七十复道甬道相连，帷帐、钟鼓、美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其处者，罪死。
一场劳民伤财的巨大工程、一条“罪死”的法律条文，一个影响秦始皇深居简出的规矩，又居然是在“巫”的导演下出笼的。如此等等，只能说秦代的政治生活中，确实在许多方面都笼罩着浓厚的神秘主义的色彩。
3、咨询答疑。
在《尚书·洪范》中，记载有周武王灭商后向商的大臣箕子请教治国之道，箕子列举了九件大事，其中的第七件“稽疑”，是说帝王在遇到疑难问题是，要听取五个方面的意见，而
龟卜、筮占就占了其中之二。可见帝王向“巫”咨询答疑，在中国古代是一种传统。“巫”以自己特有的知识，供最高统治者咨询答疑，在秦国及秦代还是十分普遍的现象，如前述之史敦解答文公“梦黄蛇自天下属地”即是一例。始皇时，如《史记·封禅书》记载：
秦始皇既并天下而帝，或曰：“黄帝得土德，黄龙地婉现。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，。获黑龙，此其水德之瑞。”于是秦更命河日“德水”，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。
此“或曰”者，对五德终始之说烂熟于心，旁征博引又头头是道，对历史典故还极为熟悉，并深切了解秦王朝建立之初的迫切需要，其知识水平实在是高。
至于“始皇尝曰：‘东南有天子气。’于是东游以厌之。”④以及“齐人徐福等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之”⑤等，也均可看作是“巫”们卖弄自己的学说以影响始皇的作为。
还有如二世时，“赵高献鹿谓之马。二世问左右，皆曰马也。二世自以为惑，乃召太卜令卦之。太卜曰：‘陛下奉祀宗庙鬼神，斋戒不明，故至于此。’” ⑥。这就是宁愿相信“巫”也不敢相信相信自己的判断了。
4、行巫术。
“巫”与巫术是密不可分的，特别是在一个“鬼神术数的世界”里，巫术更是普遍渗透到社会生活的各个方面。巫术从本质上说，是企图掌握一种超自然力，来抗衡、抵御、影响甚至支配某种自然力或改变某种现状。秦德公时“磔狗邑四门，以御蛊灾”其实就是一种巫术。秦惠文王时的《诅楚文》云：“又秦嗣王，敢用吉玉宣璧，使其宗祝邵※布愍告于不显大沈厥湫，以底楚王熊相之多罪……” ⑦
据杨宽先生研究，就是秦王在天神之前表演的“诅”的巫术 ⑧。
以上这些，仅仅是宫廷内“巫现象”的一些表现，而在民间，“巫现象”则更为丰富多彩。云梦睡虎地秦简出土后，人们惊讶地发现，其中的《日书》，简直就是一部秦代的民间方术大全。睡虎地秦简随葬墓主喜的年代在始皇三十年（前217年)，可知在秦代，《日书》中的各种方术必普遍流行于世。虽则睡虎地秦简《日书》带有很强的秦楚文化混杂的色彩，然秦代官吏对其重视的程度及其对后世的影响，却反映出《日书》已融入秦的主流文化并逐渐成为统一的中华文化的一个部分。《日书》中的方术共有数十种之多，其大体可分为预测术（包括选择术和星象术等)和巫术两大类。占卜、星象等方术主要以占候时日、趋吉避凶为特征，是一种“消极的”方术，即所谓“占所以知吉凶，不能变凶吉”⑨，大致可归于《汉书·艺文志》数术类，而另一类则以“积极的”祛邪辟凶为特征，则应属于巫术。秦代仍是一个巫术盛行的时代。
下面，重点对民间的“巫现象”作一考察。
二、秦代祛邪风俗的表现
睡虎地秦简《日书》甲种“诘”篇中，详细列有七十余种祛邪之术，可谓洋洋大观。该篇起首，即说明“诘咎：鬼害民，罔（妄)行，为民不祥，告如诘之。召，道（导)令民毋丽（罹)凶央（殃)。”即是说，当有人遇到灾异之事时，可告诉他们驱除之方法，使人们不致遭受凶殃。为观其全貌，现将此七十余种灾异现象的驱除方法，归纳为以下几类列出（为便于刊印，此处参照吴小强君《睡虎地秦简日书集释》皆改为简体字)：
1、 鬼作祟：
“人无故而鬼攻之不已，是是刺鬼。以
桃为弓，牡棘为矢，羽之鸡羽，见而射之，则已矣。”
“人毋无故而鬼昔（藉)其宫，是是丘鬼。取故丘之土以为伪人犬，置墙上，五步一人一犬，环其宫，鬼来扬灰击箕以噪之，则止。”
“人无故而鬼惑之，是诱鬼。善戏人。以桑心为杖，鬼来而击之，畏死矣。”
“人无故而鬼取为胶，是是哀鬼。无家，与人为徒，令人色白而无气，喜洁清，无饮食。以棘椎桃柄以敲其心，则不来。”
“一宅中无故而室人皆疫，或死或病，是是棘鬼在焉，正立而埋。其上旱则淳，水则干。掘而去之，则止矣。”
“ 一宅之中无故室人皆疫，多梦寐死，是是孕鬼埋焉，其上无草，如席处。掘而去之，则止矣。”
“人无故一室人皆疫，或死或病，丈夫女子堕须赢发黄目，是是殍人为鬼。以
砂仁一升实其舂臼，以黍肉食殍人，则止矣。”
“灶无故不可以熟食，阳鬼取其气。燔豕矢室中，则止矣。”
“人之六畜无故而皆死， 鬼之气入焉。乃疾糜瓦以环□□□□则已矣。”
“故丘鬼恒畏人，畏人所。为刍矢以弋之，则不畏人矣。”
“鬼恒诏人曰：尔必以某月日死，是侍鬼伪为鼠。入人醯、
酱、滫、
浆中，求而去之，则已矣。”
“鬼恒夜鼓人门，以歌若哭，人见之，是凶鬼。弋以刍矢，则不来矣。”
“鬼恒从男女，见他人而去，是神虫伪为人，以良剑刺其颈，则不来矣。”
“鬼恒责人，不可辞，是暴鬼。以牡棘之剑之，则不来矣。”
“鬼恒为人恶梦，觉而弗占，是图夫。为桑杖倚户内，覆窗户外，不来矣。”
“鬼恒从人游，不可以辞。取女笔以拓之，则不来矣。”
“女子不狂痴，歌以生商，是阳鬼乐从之。以北向□之辨，燔，以灰□食食之，鬼去。”
“人无故而鬼伺其宫，不可去。是祖□游，以犬矢投之，不来矣。”
“鬼恒裸入人宫，是幼殇死不葬。以灰濆之，则不来矣。”
“鬼恒逆人，入人宫，是游鬼。以广灌为
鸢以燔之，则不来矣。”
“人生子未能行而死，恒然，是不辜鬼处之。以庚日日始出时，濆门以灰，卒，有祭，十日收祭，裹以
白茅，埋野，则无殃矣。”
“人无故室皆伤，是粲迓之鬼处之。取白茅及黄土而洒之，周其室，则去矣。”
“鬼入人宫室，忽见而亡，无已。以滫糠，待其来也，沃之，则止矣。”
“凡鬼恒执 以入人室，曰：“饩我食”云，是是饿鬼。以屦投之，则止矣。”
“凡邦中之立丛，其鬼恒夜呼焉，是遽鬼执人以自代也。乃解衣弗衽，入而搏者之，可得也乃。”
“一室中卧者眯也，不可以居，是□鬼居之。取桃 段四隅中央，以牡棘刀刊其宫墙，呼之曰：“复疾，趋出。今日不出，以牡刀皮而衣。则无殃矣。”
“鬼恒召人出宫，是是遽鬼无所居。罔呼其召，以白石投之，则止矣。
“鬼婴儿恒为人号曰：“予我食。”是哀乳之鬼。其骨有在外者，以黄土濆之，则已矣。”
“人无故而鬼有予，是夭鬼。以水沃之，则已矣。”
“鬼恒耸惕人，是不辜鬼。以牡棘之剑刺之，则止矣。”
“鬼恒攘人之畜，是暴鬼。以刍矢弋之，则止矣。”
“鬼恒从人女，与居，曰：‘上帝子下游。’欲去，自浴以犬矢，系以苇，则死矣。”
“鬼恒谓人：“予我尔女。”不可辞，是上神下娶妻。击以苇，则死矣。弗御，五来，女子死矣。”
“人行而鬼
当道以立。解发奋以过之，则已矣。”
“人卧而鬼夜屈其头。以箬鞭击之，则已矣。”
“一室中有鼓音，不见其鼓，是鬼鼓。以人鼓应之，则已矣。”
“一室人皆痒体，疠鬼居之。燔生桐其室中，则已矣。”
2、怪作祟：
“ 寒风入人室，独也，它人莫为。洒以沙，则已矣。”
“大神，其所不可过也，善害人。以犬矢为丸，操以过之，见其神以投之，不害人矣。”
“人若鸟兽及六畜恒行人宫，是上神相，好下乐人入。男女未入宫者击鼓奋铎噪之，则不来矣。”
“一室人皆无气以息，不能动作，是状神在其室。掘还泉，有赤豕，马尾犬首，烹而食之，美气。”
“一室人皆夙筋，是会虫居其室西壁。取西南隅，去地五尺，以铁椎段之，必中虫首，掘而去之。弗去，不出三年，一室皆缩筋。”
“大魅恒入人室，不可止。以桃梗击之，则止矣。”
“凡有大飘风害人，释以投之，则止矣。”
“天火燔人宫，不可御。以白沙救之，则止矣。”
“雷焚人，不可止。以人火向之，则已矣。”
“雷攻人。以其木击之，则已矣。”
“有众虫袭入人室，是野火伪为虫。以人火应之，则已矣。”
“人无故一室人皆垂涎，爰母处其室，大如杵，赤白。其居所水则乾，旱则淳。掘其室中三尺，燔豕矢焉，则止矣。”
“一室井血而腥臭，地虫斗于下，血上漏。以沙垫之，更为井，食之以喷，饮以霜露，三日乃能人矣。若不，三月食之若傅之，而非人也，必枯骨也。旦而撮之，苞以白茅，裹以奔而远去之，则止矣。”
“ 飘风入人宫而有取焉。乃投以屦，得其所，取盎之中道；若弗得，乃弃其屦于中道，则亡恙矣；不出壹岁，家必有恙。”
3 鸟兽作祟
“犬恒夜入人室，执丈夫，戏女子，不可得也，是神狗伪为鬼。以
桑皮为□□之，炮而食之，则止矣。”
“夏大暑，室无故而寒，幼龙处之。取牡棘炮室中，龙去矣。
“野兽若六畜逢人而言，是飘风之气。击以桃杖，释屦而投之，则已矣。”
“□鸟兽能言，是妖也，不过三言。言过三，多益其旁人，则止矣。”
“狼恒呼人门曰：“启吾。”非鬼也。杀而烹食之，有美味。”
“人过于丘虚，女鼠抱子逐人。张伞以向之，则已矣。”
“鸟兽恒鸣人之室，燔 及六畜毛鬣其止所，则止矣。”
“鸟兽虫豸甚众，独入一人室。以箬鞭击之，则止矣。”
4、其他
“无气之徒而动，终日，大事也；不终日，小事也。”
“杀虫豸，断而能属者。濆以灰，则不属矣。”
“人有思哀也弗忘。取丘下之莠，完摄其叶二七，东北向茹之乃卧，则止矣。”
“人妻妾若朋友死，其鬼归之者。以莎芾、牡棘柄，爇以持之，则不来矣。”
“人无故而心悲也。以桂长尺有寸而中折，以望之日日始出而食之，已乃餔，则止矣。
“人无故而忧也。为桃梗而 之，以癸日日入投之道，遽曰：“某。”免于忧”矣。
“人无故而怒也。以戊日日中而食黍于道，遽则止矣。”
“人无故而发挢若虫及须眉，是是恙气处之。乃煮 屦以抵，即止矣。”
“人恒亡赤子，是水亡殇取之。乃为灰室而牢之，悬以茜，则得矣；刊之以茜，则死矣；烹而食之，不害矣。”
“一室中，卧者容席以陷，是地 居之。注白汤，以黄土窒，不害矣。” 与此相关的还有“禹须臾”篇的“禹步”：
“行到邦门，困，禹步三，勉壹步，呼：‘皋！敢告曰：某行无咎，先为禹除道。’即五画地，拾其画中央土而怀之。”
以及睡简甲、乙种中均有的“梦”篇：
“人有恶梦，觉，乃释发西北面坐，祷之曰：‘皋！敢告尔宛奇：某有恶梦，走归宛奇之所。宛奇强饮强食，赐某大富，非钱乃布，非茧乃絮。’则止矣。”
等等，亦应属于巫术仪式的范畴。
以上之所以不厌其烦地将各种祛邪方术抄录于此，目的只在于说明，在秦代，巫术现象在社会生活中的影响有多么广泛和深入。这些祛邪风俗或祛邪方术，与“占候时日”的方术其性质绝然不同，刘信芳君均将其统称为“驱鬼术”⑩，似过于笼统。应该说，在秦代人的心目中，不仅各种各样的鬼会对人造成各种伤害和“不祥”，而且各种鸟兽和自然力量同样可能对人造成伤害，其想方设法驱除的也绝不仅仅是“鬼”，故笔者将其种种表现称为“祛邪方术”。它们的一个重要特点，就是人与鬼怪或自然现象等等之间存在着某种互动性，当人们遭到危害之后，可以采用不同的方术将之驱除；鬼怪可以对人作祟，而人亦可以通过“日者”所掌握的各种方术将之驱除。换句话说，在秦代人的鬼神观念中，人并不是完全被动的。这些祛邪风俗确凿无疑地均属于巫术的范畴，是人类早期期冀掌握一种超自然力的能力以及对自然现象一种理解的反映。
从这些巫术的内容来看，其主要涉及到一般民众的日常生活，与《日书》中其他占卜术的内容范围相差不大，因此可以确定它们都主要流传于民间，很可能也主要流传于原楚地，但是，它们表明，吕思勉先生所指出秦代仍是一个“鬼神术数的世界”是恰如其分的。随着统一王朝的建立，在文化融合的过程中，《日书》中的占卜术与巫术都已融入秦的主流文化并逐渐成为统一的中华文化的一个部分，并绵延不绝。对此，台湾学者蒲慕州先生甚至就断言：“《日书》所反映出的不但不能说是‘秦文化’，甚至不能说是秦人中下阶层的文化，而应该是当时中国社会中中下阶层共同的文化的一部分。” = 11 \* GB2 ⑾此论断稍有些过激之处，在于将文化融合的过程忽略了。任何过程一开始与最终总会有所不同，文化融合同样如此。睡虎地秦简《日书》毕竟反映的还只是秦、楚文化的初步融合，但它最终融入了中华文化之中却是毫无疑义的。
通过考察《日书》中的巫术，使我们可以领悟到秦代民间风俗是何等丰富多彩，人们似乎可以看见秦代的“日者”在民间忙碌的身影，看见一般百姓虔诚地求助于“巫”祛邪祈福的各种活动。这对于全面深入认识秦文化无疑是有益的。
三、附说：谈秦代“日者”
在《日书》之中记载着如此之多的祛邪方术，这使人不能不思考秦代祛邪风俗与“日者”的关系。
《日书》是战国至秦代秦楚“日者之术”的总汇，是“日者据以占卜时日凶吉的工具书” = 4 \* GB3 ④。那么，《日书》显然向人们标示着，“日者”不仅与占候时日的“日者之术”有着直接的联系，同时与众多的祛邪巫术亦必然存在着某种联系，这种联系则对“日者”的身份及“日者之术”的内涵提出了疑问。
十余年前，笔者曾写了一篇小文《〈史记·日者列传〉小察》，发表于《陕西历史博物馆馆刊》创刊号。在文中，笔者参照泷川资言和余嘉锡等先生的研究结论，对“日者”的身份及“日者之术”做了初步的考察，并对《史记·日者列传》做了一些新的研究，对余嘉锡先生的研究结论予以了否定。当时，笔者对司马迁笔下的“日者”试图给予一个界定范围，所依据的材料除了《史记》等典籍之外，主要就是睡虎地秦简《日书》。笔者所界定的“日者”，最基本的条件即是“操日者之术者”，然而，这里的“日者之术”，笔者却仅仅将之局限在“利用历书、天象、占卜器具等预测某日、某时做某些事的吉凶祸福”这一点上，现在看来，这是很不够严谨的，因为正是将前述的多种祛邪方术排除在了“日者方术”之外。日前，笔者收到刘乐贤博士的一部新作《简帛数术文献探论》（湖北教育出版社2003年2月第一版)，其中专有《〈史记·日者列传〉新考》一节，对笔者上述小文提出了多方面分析和驳论，其主要论点在于同样将“日者之术”局限在“预测某日、某时做某些事的吉凶祸福”这一点上，而认为《史记·日者列传》中的“日者”所用方术不合“日者之术”，进而论断《史记·日者列传》非司马迁所作。
笔者非常欢迎刘乐贤博士这样严肃的批评。正因为有这种严肃的批评，才促使笔者反思这一问题，进一步钻研有关资料，进行新的研究。
笔者当初在《〈史记·日者列传〉小察》中对“日者”身份所作的界定，是企图从司马迁选材的角度，来加以概括的，共有五个方面。1，“日者”以占卜为职业，有别于有其他职业但兼通占卜之人。这一点是为了与“一身而二任”的官吏等划清界限。2、“日者”所操为“日者之术”，有别于卜筮等他种占卜方术。这一点是为了从占卜方术上确定“日者”的特点。3、“日者”居于民间，有别于直接为统治阶级服务的占家、方士。这一点，从《日书》中就可以看出，其占卜内容几乎全部是下层民众的生活所及，与社会上层所处环境截然不同；更重要的是，无论是巫或是日者，只要被征召到朝廷，必然有一个职务，史家只会称呼他们的职务名称，而决不会再称他们为“日者”，即如“太卜”、“祝”等。就是只称呼他们的职务特点，如秦代称“方士”，汉代称“占家”，也绝无称“日者”的。这一点也与第一点相联系，即如果“日者”到朝廷担任了某种职务，与“有其他职业但兼通占卜之人”在身份上必然会产生某些矛盾。4、“日者”当通天文、历法……而有别于仅能预言祸福的卜人、占家。这一点，从《日书》大量的章题及占文中可以看得很清楚，倘若不能掌握天文、历法知识，就必然不可能熟练运用“日者之术”中有关二十八宿占等等（如睡虎地秦简《日书·玄戈》篇中错了不少星宿，可能就与此有关)。当然在《日者列传》的司马寄主身上，这一点表现得更为突出。5、“日者”当为“有高士绝人之风”的“贤人”，而非一般的占卜术士。此一点确是仅根据《日者列传》所作的归纳，此处可不论。
那么，能否如刘乐贤博士所说，“只看最基本的一条：即是否以选择时日吉凶为业，所操的是否为‘日者之术’”来判定“日者”呢？笔者以为对此亦有待商榷。睡简《日书》中有《相宅篇》及《盗者》等章题，其中“相宅篇”全是勘舆风水之说，其与“选时择日”有何联系？“盗者篇”如“子：鼠也。盗者兑（锐)口，希（稀)须，善弄，手黑色，面有黑子焉。臧（藏)於垣内中，粪蔡下。多（名)鼠、蹊、孔、午、郢。”则是以十二生肖、人体特征和名字来附会某日的“盗”，且不说其对破案是否真有用，其方术又与“选择时日吉凶”有多少关系呢？但是，它们确实是秦代的“日者之术”，却是无可置疑的。因为《日书》就是证明。必须看到，“选择时日吉凶”并不是“日者”方术的全部，至少秦代的“日者”还兼任着某些巫师的职能，将“日者”与“巫”现象联系起来，可能才更符合历史的真相。
可以说，秦代的“日者之术”内容庞杂，而“日者”也与“巫”有着千丝万缕的联系，才是秦代的一种文化背景和传统。那么，将数十种占卜方术集于一身的“日者”，该如何称呼自己或别人该如何称呼他们呢？是不是一提到“卜者”就一定是用龟策，言“占家”就一定是用八卦呢?恐怕不能这么绝对。笔者在拙文《〈史记·日者列传〉小察》中，曾提出司马迁在写《史记》时，对这些人称之为“日者”即含有深意，从广义的方面说，“日者”应该是带有“巫”色彩的社会集团中的某一部分与众不同者。
司马迁在《史记》中记载了大量运用龟策、卜筮、五行、“方术”、“候星气”等等在内的多种占卜方术者的活动，但仅用《龟策》和《日者》两传来区分和概括他们，是司马迁对此不会加以详细区分吗？恐怕不能这么说。司马迁正是看到了“巫”现象和占卜术士在社会生活中的重要地位，才在《史记》中立两传来加以记载，这是“史圣”的史才所在。笔者曾提出，分立两传，首先是因占卜方术不同。但是，仅立两传，又必然会将使用多种占卜术者混在同一个传内，《日者列传》就会出现这种情况。传中的日者司马季主身上，体现出了这一特点。如传中所言的占卜方术，是“法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋式正棋，然后言天地之利害，事之成败。”这里，“分策定卦，旋式正棋”就不属于同一种占卜方术，是既有卜筮，又有式占。同时，笔者也不同意所谓“《龟策》传占卜之物，《日者》传占卜之人”的说法，而认为司马迁注意到了秦汉时文化的层次性区别，故《龟策》言“王者”占卜之事，《日者》则更关注民间占卜术士的活动。显然，鉴于多种占卜方术集于一身的现状，很难用某一种占卜方术的特点来概括他们，司马迁对秦汉时民间占卜术士的称呼，也只能在立传时笼而统之地称为“日者”，具体到人，只称为“卜人”等，仍无法点明其所操的具体方术，这样在提到他们的占卜方术时，也就未见得不能用“卜”或“卜筮”来统称。《日者列传》褚先生补文里，就写道“臣为郎时，游观长安中，见卜筮之贤大夫”；“自古以来，贤者避世……有隐居卜筮间以全身者”；“及卜筮立名声千里者，各往往而在”，全部是用“卜筮”来称呼“日者”。时至元、成之时尚且如此，更早时的司马迁为何就不能？怎么能对褚先生的补文视而不见，仅凭“卜筮”这一称呼就否认司马迁所记的是“日者”呢？
应该说，秦代至西汉初的“日者”，在秦汉文化整合的大背景下，不仅会对“齐楚秦赵为日者，各有俗所用”的各地风俗来加以整合，而且“日者方术”本身包罗庞杂的特点也未完全改变。当然不可否认的是，从秦代到西汉，“日者之术”发生了分化和细化，到汉武帝时，从内容庞杂转而为分门别类，专司一种。如《日者列传》褚先生补文中就有了“五行家”、“堪舆家”、“建除家”等等，可以明确地知道其所操方术了。其原因又何在呢？这就不能不考察秦代的一条有关律令。
《史记·秦始皇本纪》记载：
侯生、卢生相与谋曰：“……秦法：不得兼方，不验，辄死。”
就是说，秦始皇时，已经订立了这一条法令，对方士所操的“方”，要求不得“兼”，即一人不能兼有两种以上的方术，并且方术不灵验，“辄死”。这一条严酷的法令，显然是因为秦始皇上当受骗多次，对方术士开始产生了不信任而专门制定的。但是，这时距始皇驾崩已没有多少时间了，秦代能否彻底实行这一法令应是有疑问的。汉兴，秦法未改。经过了数十年之后，才会在汉武帝时出现某一种占家专司某一种方术的情况。可见，这一条法令的实施，是有一个过程的，笔者曾提出《史记·日者列传》中的司马季主身上，带有较明显的西汉早期的特征，也是出于这一点考虑。更何况若联系汉代的社会历史背景和司马迁的经历、思想等，《日者传》的写作时间及时代特色无一不与司马迁写作《史记》相合。因此，笔者认为如能全面考察“日者”，当会认为《日者传》为司马迁所作，反之，则会失之准确和稳妥。
总之，包括“日者”在内的“巫”的群体在不同时期其内涵并不相同，在秦代，其内涵是一个膨胀时期，还很难将其具体细分为不同的方术家。尽管各种“方术士”所应用的方术不尽相同，但其相互交叉、重叠的现象亦很普遍。在秦代这一条法令的影响下，“日者”也发生了分化，从秦代直到汉武帝时这一过程方有一明显的界限，而演变到东汉时，“日者”甚至已经不是指人，而仅成为众多方术中的一种称呼了。
注释：
①吕思勉：《秦汉史》)上海人民出版社，1983年，第810页。
②林剑鸣：《秦汉政治生活中的神秘主义》，载《历史研究》1991年第四期。
③臧振：《蒙昧中的智慧——中国巫术》，华夏出版社，1994年版，第63页。
④、⑤、 ⑥《史记·秦始皇本纪》。
⑦严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1958年版。
⑧杨宽：《杨宽古史论文选集》，上海人民出版社，2003年7月，第373页。
⑨《左传》僖公十五年，杜预注。
⑩刘信芳:《<日书>驱鬼术发微》,《文博》1996年第4期。
⑾蒲慕洲：《睡虎地秦简〈日书〉的世界》，台湾《中央研究院历史语言研究所集刊》，第62本第四分册，1993年4月。
（张铭洽：陕西历史博物馆 科研处 研究员)
