卿希泰
鲁迅先生于1918年8月20日给许寿裳的信中曾说：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”1鲁迅先生在这里，是用极其简洁的语言，肯定了道教在中国传统文化中的地位和作用。这是一个科学的论断，它纠正了长期以来在国内外都流行着的一种学术偏见，即似乎儒家文化就可以代表整个中国传统文化，一说到中国传统文化，大家都把注意力集中在儒家文化的身上，认为道教文化可有可无、毫无价值，甚至主张予以彻底消灭。韩愈唱之于前，朱熹和之于后，由来已久，至今还束缚着有些人的头脑。尽管如此，但这并不符合中国的历史事实。而且在学术上往往带来一些非常片面的看法，阻碍我们全面地了解中国学术文化的历史及其发展规律，因而是一种非常有害的学术偏见。由于鲁迅先生是“从旧垒中来，情形看得较为分明”2，他对中国传统文化有极其透彻的了解，所以他能向这种传统的学术偏见挑战，提出“中国根柢全在道教”这样一个科学论断，令人为之耳目一新。在改革开放以后，随着我们在道教文化研究领域的逐步深入，道教文化在中国传统文化中的地位和作用，逐渐被愈来愈多的人们所认识，于是，鲁迅先生在八十多年前所说的这句至理名言，也就为愈来愈多的人们所接受，体会到它的科学性和深刻性，认为它完全符合中国学术文化的历史事实，这也就是这句至理名言现今被愈来愈多的人们所广泛引用的真实原因。
鲁迅先生这句至理名言，除了讲明一个客观的历史事实，科学地阐明了道教在中国传统文化中的地位和作用之外，它本身并不包含对道教的褒或贬。在这段话之后，接着又有一段话说：“后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因此成篇(是指《狂人日记》，引者注)。此种发现，关系甚大，而知者尚寥寥也。”那么，既然这个所谓的“食人民族”是从“偶阅《通鉴》”中“悟”出来的，因此，要弄清“食人民族”所指为何？就应当弄清《通鉴》的作者是一个什么样的人，它所宣扬的宗旨是什么？首先，这里所说的《通鉴》，应当是指《资治通鉴》，而不是什么《历世真僊体道通鉴》之类的“神僊通鉴”，其作者不是道教徒而是鼎鼎大名的儒者司马光。其次，司马光编撰《资治通鉴》的目的，是作为封建统治者的借鉴之用，故他所宣扬的乃是儒家的封建礼教，不会是道教的道义。因此，鲁迅先生的“食人民族”的这一论断，它所揭露的，主要应当是指儒家所宣扬的封建礼教的本质，而不是道教的本质。既然他说《狂人日记》是在“悟”出此理之后才“因此成篇”的，所以这里所说的“食人民族”的内涵及其批判的锋芒所向，只要看看他的《狂人日记》，不就更清楚吗？在《狂人日记》里是这样说的：“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!”4这就是说，他所“悟”出的，就是明白了儒家历来所讲的“仁义道德”那一套封建礼教，其实都是虚伪的，是用来迫害广大劳动群众的，这叫做“礼不下庶人”，正如俗话所说，尽管他们“满口都是仁义道德”，但却“一肚子的男盗女娼”，也就是《狂人日记》所说的：“我看出他话中全是毒，笑中全是刀。他们的牙齿，全是白厉厉的排着，这就是吃人的家伙。”5《狂人日记》中的这些话，就是对他给许寿裳信中所谓“食人民族”的最好阐释，二者应是一致的。鲁迅先生本人也曾明确地指出：“《狂人日记》意在暴露家族制度和礼教的弊害”6，根本没有提及意在暴露道教的事。故所谓“食人民族”，当系指责儒家的封建礼教，而不是指责道教。谓予不信，我们不妨再引《马上支日记》里的一段话作为旁证：“一面制礼作乐，尊孔读经，……而一面又坦然地放火杀人，奸yin掳掠，做着虽蛮人对于同族也还不肯做的事……全个中国，就是这样的一席大宴会。”7这不更是明明白白地告诉我们，儒家所讲的封建礼教，其实质就是“吃人”么？既然如此，那么，他在“偶阅《通鉴》”中所“悟”出的所谓“食人民族”的意义，不是一清二楚了吗？
当然，由于鲁迅先生是新文化运动的旗手，所以，他对于包括道教在内的传统的旧文化是持批判的态度，这是事实。如他在《热风》里，就曾经将道士、僊人与儒生、戏子等同看待，认为他们都是属于“昏乱的人”，道士所讲的“阴阳五行”，僊人的“静坐炼丹”，与儒生所讲的“道学”(又称理学，引者注)，戏子的“打脸打把子”，都是一种“昏乱病”，应当“从现代起，立意改变”，予以“扫除”8。又说：“做了人类想成僊；生在地上要上天；明明是现代人，吸着现在的空气，却偏要勒派朽腐的名教，僵死的语言，侮蔑尽现在，这都是"现在的屠杀者"。杀了‘现在’，也便杀了‘将来’。--将来是子孙的时代。”9鲁迅先生这里所说的“现在的屠杀者”，乃是指那些反对“提倡白话”的人，但也表明作为新文化运动主将的鲁迅先生，是不会主张人人都脱离现实生活，去追求成僊上天，这是十分自然的。但如果根据这些便断定鲁迅先生对道教是一棍子打死，完全否定，没有半句肯定的话，那也不是事实。如他在《小杂感》中便说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”
这里是把道教这一土生土长的中华民族的传统宗教，与外来的世界三大宗教--fo教、伊斯兰教、基督教区别看待的。并且认为只有懂得了人们为什么往往憎恨世界三大宗教的教徒而不憎恨道士的道理，才能真正懂得中国，表明道教在老百姓心目中的地位，是有深厚根底的，这也可以作为他的“中国根柢全在道教”这一科学论断的一个旁注。还有，他和日本著名学者橘朴的一次谈话，也表达了类似的看法。据日本另一学者山本秀夫介绍说，当时许多日本学者都是通过儒教去了解中国的，而橘朴则试图通过道教、特别是通过民众的道教信仰和道教思想去理解中国，可见他对中国道教的重要地位是颇有认识的。1923年，橘朴带着有关通俗道教的问题去向鲁迅先生请教，鲁迅先生很风趣地告诉他说：“北京西河沿有
狐狸银行、吕洞宾任总经理，在民众中有很高信用。”橘朴听了之后哈哈大笑起来，反问说：“那不是唐代僊人的名字吗？世上的事真稀奇，中国政府为什么会允许死了一千多年的吕纯阳任银行总经理呢？”鲁迅先生说：“政府的事我不清楚，但民间的确相信吕纯阳是银行总经理，说这位僊人担任总经理没错儿。这是人民不相信当局的结果。被称作财神的梁士诒，不是也未能防止交通银行和中国银行停止兑现吗!而僊人是正直的，慈悲的，而且是具有超自然力的。因此，将财产委托给僊人没错儿。”又说：“他们认为这位僊人当总经理将是靠得住的。……说明人的力量毕竟有限，所以，如果让长生不死的神僊来试试的话，也许用不到那样担心了。”
山本秀夫断言：橘朴和鲁迅先生这次“谈话的中心就是通俗道教”，而且还说：“在当时的中国人中，除鲁迅以外，别人是不具备同橘朴谈论通俗道教学识的。”12由此可见，在日本学者看来，鲁迅先生对于道教并非外行。从这次谈话来看，再次表明鲁迅先生深知道教在中国民众中具有巨大的影响力，因此，这也可以作为他的“中国根柢全在道教”这一科学论断的另一个旁注。既然他认为民众并不憎恨道士，而且道教的神僊人物是“正直的，慈悲的，具有超自然力的”，是民众心目中的救星，那么，他就不太可能从道教文化中“悟”出一个“食人民族”的结论。
应当指出，鲁迅先生与橘朴的这次谈话，并不是一次偶然的随便闲谈，而是有他自己的宗教观作理论根据的。朱越利先生对此曾经指出：“鲁迅对吕洞宾担任银行总经理的分析，实际上也说明了阶级社会中宗教产生和存在的社会根源。……所以，他同橘朴谈话中对宗教产生的根源的阐述，对我们研究他的宗教观的发展，是非常宝贵的。”
在“五四运动”前夕，当消灭宗教的呼声甚嚣尘上的时候，鲁迅先生于1908年发表了《破恶声论》这样一篇洋洋洒洒约8千字的学术论文，其中相当系统地阐明了他的宗教观，对主张消灭宗教的言论进行了针锋相对地批驳，这里择要介绍如下：
第一，由于当时许多人并不了解宗教与迷信的严格区别，完全将二者等同起来，故鲁迅先生首先便严正指出：“破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比校而知其迷妄也。”14即是说，那些叫嚣要“破迷信”的人，实际上他们自己并不知道什么是“迷信”，什么是“正信”，只不过是一种瞎闹而已。鲁迅先生在这里把宗教视为“正信”，将它和一般人所谓的“迷信”区分开来。
第二，紧接着他便分析了宗教产生和存在的原因。他说：“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。故吠陀之民，见夫凄风烈雨，黑云如盘，奔电时作，则以为因陀罗与敌斗，为之栗然生虔敬念。希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”15故在鲁迅先生看来，宗教也是客观现实在人们头脑中的一种反映，只不过这种反映中具有幻想的超自然的成分而已；宗教是人类精神的需求，从无宗教到有宗教，是人类社会的一种进步；其产生和存在，都是有其社会根源的。
第三，关于中国宗教，他首先分析了它的特点，然后对主张消灭中国宗教之“伪士”进行了谴责。他说：“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。”并称赞其功能说：“效果所著，大莫可名，以是而不轻旧乡，以是而不生阶级；他若虽一卉木竹石，视之均函有神性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥博，世未有见其匹也。”16其次，他认为中国人的多神和实体的崇拜与外国人的一神和无形的崇拜，从宗教的功能来说，并无本质上的差别，对那些鄙视中国多神和实体崇拜的人进行了批判。他说：“设有人，谓中国人之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。……斥此谓之迷，则正信为物将奈何矣。”17最后，他对于那些主张消灭中国宗教的“伪士”提出了严厉的驳斥。他说：“盖浇季士夫，精神窒塞，惟肤薄之功利是尚，躯壳虽存，灵觉且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物罗列，不关其心，自惟为稻粱折腰；则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之，造作讏言，必尽颠其隐依乃快。不悟墟社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。”他的结论是：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”
因那些主张消灭中国宗教的人，是宗教与迷信不分，将中国宗教视为迷信，故鲁迅先生在驳斥他们时便谓“迷信可存”，这是借他们的话而言，这里所谓的“迷信”，应是指“宗教”，从前后文的连系来看，其意义是非常清楚的。鲁迅先生为之辩护的中国宗教，也应包括中国土生土长的道教在内。
第四，有主张以科学代替宗教者，鲁迅先生也认为这须仔细分析，慎重对待。在他看来，宗教是属于精神信仰的问题，不是科学可以完全代替的。他说：“若夫自谓其言之尤光大者，则有奉科学为圭臬之辈，稍耳物质之说，即曰：‘磷，元素之一也；不为鬼火。"略翻生理之书，即曰：‘人体，细胞所合成也；安有灵魂？"知识未能周，而辄欲以所拾质力杂说之至浅而多谬者，解释万事。不思事理神閟变化，决不为理科入门一册之所范围，依此攻彼，不亦傎(同颠，引者注)乎。”19并指出：以科学“而妄欲夺人之崇信者，虽有元素细胞，为之甲胄，顾其违妄而无当于事理，已可弗繁言而解矣。吾不知耳其论者，何尚顶礼而赞颂之也。”
第五，“龙”，是中华民族的图腾，鲁迅先生称之为“神物”和“国徽”。他对于那些借口科学断定没有神龙的谬论，进行了愤怒的谴责。他说：“乃有借口科学，怀疑于中国古然之神龙者，按其由来，实在拾外人之余唾。彼徒除利力而外，无蕴于中，见中国式微，则虽一石一华，亦加轻薄，于是吹索抉剔，以动物学之定理，断神龙为必无。”21他对此批判说：“夫龙之为物，本吾古民神思所创造，例以动物学，则既自白其愚矣，而华土同人，贩此又何为者？抑国民有是，非特无足愧恧已也，神思美富，益可自扬。”22又说：“嗟乎，龙为国徽，而加之谤，旧物将不存于世矣!顾俄罗斯枳首之鹰，英吉利人立之兽，独不蒙垢者，则以国势异也。科学为之被，利力实其心，若尔人者，其可与庄语乎，直唾之耳。”
此外，与当时消灭宗教的主张有关，鲁迅先生在对那些毁伽蓝、占祠庙、禁赛会、嘲神话等等错误言行也一一进行了批判，并阐述了他在这些问题上的基本观点，这里便不再一一转述了。鲁迅先生在上述一系列的批判言论中，不仅系统地阐述了他自己的宗教观，提出了许多发人深省的深刻见解，而且他的那种痛斥崇洋媚外思想、正确对待祖国传统文化、维护民族尊严的拳拳赤子之心也溢于言表，令人钦佩。特别重要的是，在他的这些言论中，还体现出他的科学的思想的方法论。毛泽东同志在评价五四运动时说：“那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展。”
鲁迅先生在这里所批判的，正是在对待现状及中国传统文化和外国文化问题上的形式主义的方法，他所坚持的，乃是实事求是，具体问题具体分析的科学方法，这正是他的学识水平比别人高出一筹的关键所在，也是这次新文化运动的旗手和主将不是别人而是鲁迅先生的根本原因。
还须指出，鲁迅先生的宗教观并不是一成不变的，而是不断丰富和发展的。朱越利先生对此曾经这样说过：“从1908年的‘向上之民所自建’，‘人心必有所凭依’的理论，到1923年的"民众对人唾弃的结果是信用僊人"的观点，表明鲁迅对宗教起源的认识发生了质的变化，反映出他头脑中的唯物史观的比重有了显著增长，向着最终确立马克思主义宗教观，即科学无神论又向前进了一大步。”25又说：鲁迅和橘朴的谈话，“可以说是现代史上中日两国思想家之间有关宗教方面的学术交流。”
综上所述，可知鲁迅先生之所以能够作出“中国根柢全在道教”这个英明论断，绝非偶然，套用山本秀夫的话来说，在当时的中国人中，除鲁迅先生以外，别人是不具备作出这一科学论断的学识的，因此，不能以鲁迅先生并非以道教史家闻名于世而贬低其意义，更何况鲁迅先生不仅是近代一位卓越的文学家，而且是近代一位卓越的思想家，他不仅对中国传统文化有全面而深刻的认识，在宗教方面也有许多精彩的论述，日本同行学者对此也感到钦佩。我们对于如此卓越的一位思想家所得出的如此卓越的至理名言，为什么不可以引用呢？
2001年8月28日上午，在茅山中国道教文化研讨会上，因引用鲁迅先生这句至理名言而导致了一场小小的争论，我当场作了一个临时的即席发言，会后有些教内外的学者要求把这个发言写成文字发表，特作如上整理，以就教于方家。
注:
1.《鲁迅全集》第9卷第285页，北京人民文学出版社1958年版。
2.《鲁迅全集》第1卷第286页，同上出版社1981年版。
3.《鲁迅全集》第9卷第285页，同上出版社1958年版。
4.《鲁迅全集》第1卷第424-425页。同上出版社1981年版。
5.《鲁迅全集》第1卷第424页，同上出版社1981年版。
6.《鲁迅全集》第6卷第190页。同上出版社1958年版。
7.《鲁迅全集》第3卷第246页，同上出版社1957年版。
8.《鲁迅全集》第1卷第313页，同上出版社1981年版。
9.《鲁迅全集》第1卷第350页，同上出版社1981年版。
10.《鲁迅全集》第3卷第398页，同上出版社1957年版。
11.见橘朴《通俗道教的经典(上)》，载1925年4月号《月刊支那研究》；又见1948年出版的橘朴遗嘱《道教和神话传说--中国的民间信仰一》(改造社)。这里转引自朱越利《鲁迅和橘朴的谈话》，载《日本的中国移民》第325-326页，北京生活范潦榉新知三联书店1987年版。
12.转引自朱越利《鲁迅和橘朴的谈话》，同上第327页。
13.《日本的中国移民》，北京生活范潦榉新知三联书店1980年版第328、329页。
14.《鲁迅全集》第8卷第27页，同上出版社1981年版。
15.《鲁迅全集》第8卷第27页，同上出版社1981年版。
16.《鲁迅全集》第8卷第27-28页，同上出版社1981年版。
17.《鲁迅全集》第8卷第28页，同上出版社1981年版。
18.《鲁迅全集》第8卷第28页，同上出版社1981年版。
19.《鲁迅全集》第8卷第28页，同上出版社1981年版。
20.《鲁迅全集》第8卷第29页，同上出版社1981年版。
21.《鲁迅全集》第8卷第30页，同上出版社1981年版。
22.《鲁迅全集》第8卷第30页，同上出版社1981年版。
23.《鲁迅全集》第8卷第31页，同上出版社1981年版。
24.毛泽东《反对党八股》，《毛泽东选集》合订本第788-789页，北京人民出版社1964年版。
25.朱越利《鲁迅和橘朴的谈话》，载《日本的中国多民》第329页。
26.同上第327页。
－－－－－－－－－－－割裂儒家和道家的关系，片面强调任何一家之言都是有失公允和缺乏客观认识的。
－－－－－－－－－－－同意楼上的观点。中国的文化时圆通的，是交叉的，没有最怎么样。
