中西汇通:内经时代

haiwei 2006-05-14 11:09
内　　经　　时　　代
　　　
　　　　　　　　　赵　洪　钧　著
　　　
　　　　　　　主　要　引　文　说　明
　　
《素问》引文均据人民卫生出版社1978年版《黄帝内经素问》。篇名从简。如《素１》即《素问?上古天真论篇第一》。《灵枢》篇名仿《素问》引法。引文均据商务印书馆1955年版《灵枢经》。十三经引文均据中华书局1982年影印本《十三经注疏》。《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》引文均据中华书局1959年版竖排铅印平装本。子书引文以浙江人民出版社1984年版《百子全书》为主，间曾对照中华书局1954年版《诸子集成》。

　　　　　　　　　　　目　　录
第一节　　我为什么和怎样写《内经时代》？……
第二节 　黄帝及其臣子和八十一篇………………
第三节　　《内经》讲些什么？……………………
第四节　　《内经》和《内经》时代阴阳五行说…
第五节　　儒家思想和《内经》……………………
第六节　　《内经》和古代天文学…………………
第七节　　运气学说——《内经》体系的终结……
第八节 　《内经》与《周易》……………………
第九节 　道家、道教和《内经》…………………
第十节　　《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占…
第十一节　扁鹊、仓公、华佗与《内经》…………
第十二节　出土医书与《内经》……………………
第十三节　《内经》与古代音乐……………………
第十四节　《内经》与其它古代学术琐谈…………
第十五节　《内经》自相矛盾举隅…………………
第十六节　《内经》语言管窥………………………

haiwei 2006-05-14 11:17
按：赵洪钧已经把《内经时代》输入微机，见过此书的朋友比较少。他嘱我把此书（原文不动，只作个别文字修改，但重要的问题另附补充)，断续贴在本坛。
２０多年之前，他就企盼着批评。原话如下：

　　　告　　　读　　　者
　
四年前，洪钧卒业于中国中医研究院，学写了一本小册子——《近代中西医论争史》作为学位论文。原想滥竽充数、蒙混过关，岂知颇受学位委员们器重，提出许多修改意见，必欲拙著完美无缺。三、四年来，反复审评，全文已印送海内学界，专家多示鼓励，终无济于事，至今仍未蒙高抬贵手。
　　于是闭门思过，反复回味修改意见。如此两年，大约一年前方恍然大悟。原来那意见的宗旨是说：你不懂中医！
　　然而，把有关中医的浅见都修改进那本小册子里去亦欠妥当，只好着手写《内经时代》。
　　这本小书不想全言人所已言，却有意直入轩歧堂奥，很可能适证明作者不懂中医。果如此，于我无损有益，再学习就是了；于学委们足示其法眼明鉴。
　　洪钧自知才不及中人，学略涉皮毛，此番抛出这本小册子，更是浅学即试，其中大谬甚多是必然的。饱学如棒喝《论争史》者或不屑一顾，然学界慧眼卓识者何止千百，必不肯让谬说流传。若有几个高手略出余绪，将《内经时代》批得落花流水，当额手称庆。无论持何态度，以何方式，凡能纠我一谬论者，即堪为我师；凡能补我一不足，言我所未尽言者，即引为学术同志。谨拭目以待。然年届不惑，每恐老之将至。恭候三年，过此不报。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
赵　　洪　　钧
　　　　　　　　　　　　　　1985年4月25日于石家庄河北中医学院
总之，他盼望着有分量的批评。


haiwei 2006-05-14 11:19
第一节　　我为什么和怎样写《内经时代》？

一

看见这本小册子，读者先想到的应该是：“内经时代”四个字是什么意思？多数人会认为：大概是考证《内经》的成书年代吧？
笔者不妨先告诉读者：本书的主要内容和目的倒不是考证《内经》，至少和以往的“考证”大不同。真能明白《内经时代》，须待看过它的主要内容之后，但无妨先作简单说明。
《内经时代》是把《内经》放回产生它的时代去，将和它有关的政治思想背景及各种同时代的学术进行比较研究。当然，对这一切都力求作到用现代认识进行评价。其目的对《内经》来说有两方面。
第一是帮助人们更快、更好地读懂《内经》，使初学者迅速掌握《内经》体系的基本精神。但是，它不同于有关入门书。已经系统学过《内经》的人，翻开本书就会看到一些别开生面的内容。《内经》专家更能从中发现一些研究《内经》的新方法、新资料、新观点。总之，它对一切和《内经》打交道的人都有用处。
第二是更科学地、恰如其分地评价《内经》。这与第一个目的是相辅相成的。因为，若作者对研究对象没有科学的认识，则无论他写多少文字，终究是以其昏昏，使人昭昭。
要达到上述两个目的是很困难的。比如，对怎样才算读懂了《内经》，就有几种有分歧的看法。有人说，通读几遍《内经》白文，就算懂了。有人则认为，必须多看几家注解或最好自己再作一次集注。有人以为，能从头至尾把《内经》讲“通”，水平才算可以。还有人则以能否细讲“七篇大论”为试金石。近年来的风尚，又把“控制论”、“系统论”、“信息论”、“时间生物学”等新学说拿来围绕《内经》大做文章，以为这样才能领会《内经》的真谛。我曾经按照上述各种主张学过《内经》，觉得没有一种令人满意。最后，只好走自己的路。所以，这本小册子是我的学习心得，是把我的认识过程理一理写给大家看。
我感到，就《内经》读《内经》、就中医读《内经》或就医学读《内经》是读不懂《内经》的。即或再带点儿现代哲学和现代科学头脑，也不能左右逢源，了无障碍。
如此说来，这是要否定前人的一切研究成果吗？是说别人都不懂《内经》吗？是说用“控制论”等新学说解释《内经》的作法均不可行吗？当然不是。不过，我至少可以指出，虽有上述研究，至今对《内经》的一些重大理论问题并未说清楚。后学者读了有关著述后，心里还是觉得不踏实。很多地方是勉强说得通。有的地方尽力附会也说不通。其中不少问题本来不必等到现在才能研究得比较彻底。毛病就出在思想方法和研究方法上。
比如五行学说的研究吧。从王冰注《内经》、张景岳编《类经》，直到最近的教科书、最新的大部头《内经》注本，对五行与四季、五方、五味等相配的道理，都从常识出发解释，没有超出《尚书正义》的水平。这种解法只在五行配五味方面大体说得过去。即“木生子实，其味多酸”、“火性炎上，焚物则焦，焦是苦气”、“金之在火，别有腥气，非苦非酸，其味近辛”、“甘味生于百谷，谷是土之所生，故甘为土之味”、“水性本甘，久浸其地，变而卤，卤味乃咸”。（《尚书正义》卷十二)可是，许多学问家仍觉此说牵强。
郭沫若先生说：“润下作咸是从海水得来的观念，炎上作苦是物焦则变苦，曲直作酸是由木果得来，稼穑作甘是由酒酿得来。从革作辛想不出它的胚胎。本来辛味照现代生理学说来不是独立的味觉，它是痛感和温感合成的。假使侧重痛感来说，金属能给人以辛味，也说得过去。”（转引自张子高等编《中国化学史篇》科学出版社1964年版61页)
蒋伯潜先生说：“我国言五行者往往以与五味、五色、五方、五官、五脏等相配。至今中医尚以此诊病处方焉。说者乃谓水可制盐，故曰作咸。火焦味苦，故曰作苦。果实未熟时皆酸，故曰作酸。然则金之作辛，土之作甘，又将如何解之？”（《十三经概论》上海古籍出版社1983年版254页)
五行配五味最好解，亦有牵强处。五行为什么与五方、五季那样配，至今没人说清楚。北方水、南方火、东方木、西方金、中央土，靠常识说不通。四季为配五行改为五季尤难为常人接受。我们何以能让现在的青年从信数理化，一下子接受这种学说呢？
有人说：“我国地处北温带，从地理上看，东西南北中五个不同方位，气候条件有很大差异。经过长期观察，古人认识到，春季多东风，其风柔和温煦，万木荣发，大地苍青。……秋季燥凉，西风扫落叶，犹如金戈挥舞，一派萧杀。田里庄稼收割，大地脱下绿装，给人以白空之感。”（刘长林《内经的哲学和中医学的方法》科学出版社1982年版93页)
简言之，木配以东、春、青，就是西风扫落叶，如金戈挥舞，给人以白空之感来的。这说得通吗？春天果然多东风，秋天果然多西风吗？现代气象资料不能证实这一点。难道真的古时也其风正，今世也其风不正吗！况且风不论东西又都要去配木的。这样解只能使现代学生怀疑五行说。现行《中医学基础》教材中，连这种解释也没有。一个五行归类表，加上几句《内经》等书中的话，就算交待了五行说的渊源。这样，学生接受的五行理论必然不牢靠。它经不起有心人稍稍一推敲。
上面所说还基本上是《内经》之外的五行理论。五行与医学结缘，最关键的一步是五行配五脏。其配法更难靠常识理解。假如学生又知道古代文献中还有与《内经》不同的配法，就更要怀疑了。
五行学说研究的不彻底处，先举上面几点，约已足以说明问题了。至于五行的生、克、乘、侮，五行与五运六气的关系，则真正能用现代认识说清其本来意义、发展过程者则还没有一家成说。想知道拙见的，请看第四至八节。这是本书想重点解决的问题。
近代以前，很少有人用唯物辩证思想解释阴阳学说，故常被唯心主义和形而上学利用。近代医界也只有杨则民（请参看拙作《近代中西医论争史》第五章　第四节)自觉地用马克思主义辩证法予以解释。解放后，大量的文章和专著都这样讲了。近年尤其活跃。但并非研究深透了。试问：既然“一阴一阳之谓道。”（《周易?系辞上》)“阴阳者，天地之道也。”（《素5》)何以《内经》说理又多用三阴三阳呢？至今并无有深度的文章说清这一问题。阴阳说也大有进一步探讨的必要。
再如运气学说，很多人视为深奥。其实，接受《内经》原说很容易。只是进一步问：五行与六气为什么只少一个“火”？太过、不及、平气等术语来自何处？原始意义是什么？从来无人讲明白。好讲运气者至今仍多知其然，不知其所以然。有一种书讲“七篇大论”竟写了近百万字。翻翻内容还是老一套。宜乎能读下去的人很少。有些人用时间生物学来证明运气学说的科学性，文章虽多，见解均浅。今日已极少有人用《内经》推运指导临床实践。连最受重视的病机十九条也大多被冲破。若不能深入运气说腹地，结果必然是泛泛曲护，反而在古人基础上后退。
以上举了较重要的三方面问题。意在指出《内经》研究方面至今还有不少重大理论问题没有搞清楚，因而不可能使人读懂《内经》，也不可能更科学地、恰如其分地评价《内经》。这就是我为什么要写《内经时代》。

二

我将怎样写《内经时代》呢？看到上述问题之后，很多人会以为本书要搞繁琐考证，大翻故纸了。要抛弃前人的一切成就，标新立异了。要撇开最新理论，以古论古了。暂不正面讲答案。先谈几点我对《内经》研究的一般指导思想的看法，并再次说明了《内经时代》是什么意思。
第一，要承认研究《内经》确实是比较难的。因为它：1、成书年代久远；2、非出自一时一人之手；3、卷帙浩大，头绪纷繁。对付它不能浅尝辄止。表述研究成果可尽量简明，研究过程中需下许多苦功——占有足够的资料。
第二，占有的资料多，不一定能保证得出正确而又使人信服的结论。还要有正确的思想方法和研究方法，要善于动用历史唯物主义，对科技史的一般规律要有足够的认识。这绝非老生常谈。话说来容易，行诸实际很难。以《内经》成书时代而言，古人考证很多。如果是圣人创造医学论者，就会死抱住成书于黄帝的观点不放。这种观点连明末的《内经》大专家张景岳、马莳等人都不能免，近代还有很多人这样说。较聪明的古人如朱熹、程颢等方提出《素问》成于战国。学识更渊博的人，拿《内经》和《史记》、《汉书》、《淮南子》等略作比较，大体定为秦汉之作。但是，近代之前从未有人作过严密的考证，多凭一般印象立论。其原因又不仅是唯心史观作怪。这里仅先提一句，即古人考证《内经》反以医界之外的人较深入。可知古时医家多为衣食奔走，学术每较浅薄，具备孙思邈要求的“大医”条件的人实在很少。
第三，《内经》研究中的唯物主义，除抛弃圣人论等唯心史观外，还应强调两点。
1．医学在任何时候都不是孤立的学科。它基本属于自然科学门类，与各时代的社会科学亦有关系。特别是当时占统治地位的哲学和政治思想必然在医学著作中留下印迹。一般情况下是社会统治思想左右医界，而不是相反。《内经》涉及许多哲学问题，古代的自然科学理论与自然哲学原很难分。《内经时代》将特别注重这一点，否则会得出自相矛盾的荒谬结论。
2．生命科学往往落后其它学科一步。我们不能设想在农业出现之前，人类能认识很多生药；石器时代会有金针；天文历法比较精确并为较多的人了解之前，医书当中会涉及有关知识并用以说明医理。医学虽然是最古老的学科之一，也只能在某些纯经验积累方面有时超过其它学科。近现代科技史常识也足以说明这一点。我们不可能想象，氧气发现之前，会有较科学的呼吸生理；微生物发现之前会有微生物病因学。显微镜、X光、进化论、相对论、激光以及当前在知识界普及的三论，都不是首先由医家发明、发现的。例子很多，不胜列举。为说明医学必须植根于其它自然科学学科，再引恩格斯一段话：“在自然科学的历史发展中最先发展起来的是关于简单的位置移动的理论，即天体的和地上物体的力学，随后是关于分子运动的理论，即物理学，紧跟着它，几乎和它同时而且有些地方还先于它发展起来的，是关于原子运动的科学，即化学。只有在这些关于统治着非生物界的运动形式的不同的知识部门达到高度的发展以后，才能有效地阐明各种显示生命过程的运动进程。”（《自然辩证法》人民出版社1971年版53页)
《内经时代》忠实于恩格斯的论断，把《内经》放到产生它的那个时代中去研究，看那时的有关学科为医学提供了什么条件。这主要是为了研究《内经》，反过来也可以供研究那个时代参考。
把《内经》时代的各主要学科（包括社会科学)拿到一起来研究，方能揭示《内经》中许多难解之迷，给《内经》以恰当的评价。
本书的含义大致如此。因读者着重点不同，可以看它作考证、解释《内经》的著作，也可视为医学史著作，赶赶时髦又可算是多学科研究《内经》。
第四，这样说来不是还要大量翻故纸吗？不错。研究古代科学不管用什么新方法，持什么观点，都必不可少地要占有原始资料。自杨上善（更早可从皇甫谧算起)编《太素》以来，历代研究《内经》者，都多少曾这样做。在我看来，历来《内经》学家们查考资料的工作还是做得太少了。解放后的研究也不太令人乐观。故观点虽新，功夫却少，搞来搞去，大多跳不出旧圈子。加之崇古思想至今阴魂不散，有创见的著述实在不多。多数人离不开考证和集注的老路，一般文章往往华而不实。这不是说解放后没有成就，也不是说古人全无见地，只是距希望太远了。
举注家解“七损八益”的例子来说吧。千余年中陈陈相因，竟没有一个中国人发现这典型的房中术语，倒是日本人发现了这一点。这就是做学问不扎实的结果。
尽管如此，《内经时代》仍力求继承一切前人的成就，在此基础上前进。
有人会问：古人对古代文献不是读得更多吗！为什么那时不能全面解释《内经》之谜呢？对此有两点需说明。其一，大多数古人，特别是医家并不比我们手头的文献多。以笔者的环境而论，条件很差，却可以于一两年内看到数百种最需要的文献。其二，古人往往身在此山中，不问真面目。阴阳、五行、象数之说，读书人从启蒙开始就习以为常，深究其理者很少，怀疑其出处，究其源流者更少。况且，有几个人肯冒怀疑经典的风险呢。自然，出类拔萃的人也有。如批判运气说的沈括、张洁古，怀疑五行说的尤在泾、徐灵胎等人即是。不过他们没有现代哲学、现代科学和现代研究方法这三大新式武器。近代医界对阴阳、五行、运气等持批判和维护态度的人都很多，真正搔到痒处的人却少见。
第五，原始资料到底到查多少？这直接关系《内经时代》的时限。为叙述方便，先提出我的看法。以下各节还会有具体论述。
浅见以为，《内经》成书的基本条件到西汉初才具备，灵素骨干内容成型不会早于两汉，一些篇章可粗定成文于东汉。“七篇大论”出现更晚。本书也要对它们略作探讨，但重点不在汉后。这样，两汉及以前的文献均在查考之列。重点是战国秦汉的文献，即那时的经、史、子、集都要看过。按新体系重新翻检编排《内经》的工作还不在内。这是相当头痛的工作。像我这样没有读经功夫的人，再硬着头皮去读经（还有史、子、集)真是苦不堪言。但不亲自过目就容易上当，心里就不踏实。这不是反对借助拐杖。近现代研究《内经》时代经、史、子、集的各种专著也要尽量多看。先从这些书读起，可免走许多弯路，但不能只靠第二手资料立论。因为，《内经》时代的许多文献也和《内经》一样——非出自一时一人之手，专家看法颇有分歧，而且，他们多从本专业出发进行研究，不是为研究《内经》服务。科技史、医学史、重要《内经》注本及近年一切有关《内经》的论文、专著均应较为熟悉。总之，工作量很大。
由上述五点可知，本书几乎涉及《内经》时代文化领域的各方面。

三

一般说来，今日的《内经》研究多属于文化史范围。狭义些说应属于科技史范围。研究文化史，从来都是用眼前的观点检验过去。因此，认识总在不断深化。本书不可能一劳永逸地把有关《内经》的问题都搞得很清楚。科学发展随时可能启发人们回头看《内经》。如用“控制论”等解释《内经》，日本人五十年代初就这样做了。那时国内还很少有人接受，甚至以为怪论。不料，过了二十多年，“控制论”等竟成了行时的口头禅。所以，尽管有关《内经》的这类研究深度不够，总是说明新观点、新理论、新方法在揭示文化史时更有说服力，并往往能发现以前没有认识到的东西。换句话说，研究文化史总不能离开科学发展的新成就。前面已经提到，马克思主义哲学对《内经》研究的指导意义尤其重大。
为使读者了解《内经时代》的研究方法，下面把近代以来有关《内经》时代的各种文化史研究做一极简略的介绍。
《内经时代》的文献基本上限于汉至西周。它与史前研究联系很少，与甲骨学、金文学关系也不大。但应知道，以上三方面，特别是前二者是近代以来中国史学极有成就的领域。专业医史工作者和《内经》学者有必要对上述研究作一概略了解，从中至少可以知道点科学的文化史研究及其发展趋势。假如连有关常识也没有，就会思想僵化。
《内经》时代的文化史研究，现在可分为社会科学史、科学技术史两方面。开头都与古代学术发展相衔接，其中最重要的是“经学”。清代朴学重考据，很近于史学。清末的重要政治改革运动——维新变法，就是打着研究古经的旗号造舆论的。进入民国，“六经皆史”的观点为更多的人接受，加之读经不再是文化教育的重点，经就开经变成史料。“五四”前后，新文化运动努力打倒孔家店，二千年来，作为中国意识形态文化的代表——儒家思想及其经学，被全面批判。此后，读经更不为经世致用，而成为搜集文化史资料的一个方面。旧有意义上的史学文献，也陆续被持不同观点的人，用不同的方法进行研究。具有近代气息的单科文化史也只有这时才开始出现。
由于中国全面接受近代文化较晚，某些最早的专科文化史倒是日本人或西方人先做了一些工作。科技史的研究也只能发端于这一时期。其中，值得庆幸的是，中国医学史专著出现是较早的，并且是中国专家先写出来的，即1919年陈邦贤写的《中国医学史》。
近代以来，中国文化史研究基本上是受外来思想影响。先是表现为经学回光返照数年。随之，输入了社会达尔文主义。再后，占支配地位的思想是资产阶级史学观在中国的变种——实证主义与考据学相结合。最后，至二十年代末，马克思主义的历史唯物论开始被一些学者接受。科技史的研究必然也受这些流派的影响。中国古代的科学技术资料——特别是《内经》时代的内容，主要也从经、史、子三类文献当中去寻找。不管是哪一领域的研究，就《内经》时代而言，大家研究的文献基本一致，唯着眼处各有侧重。
医界青年对上面这一段话，可能有些摸不清头脑。我意在交待近代史学背景，然后再说近代史学研究中与《内经》有关的部分。下面略介绍近代史学流派的代表人物及其代表作三家，看史学观点、研究方法，对史学家有多么明显的影响。
康有为的《新学伪经考》，曾经掀起大波澜。究其思想则是受日本维新影响，想到中国必须改良封建制度以免危亡。理论从哪里来？当时还不可能跳出经学圈子。但他在新思想激发下使经学跃进一步。康氏继承了清代今文学派的成就，加上自己的一番工作，断言《周礼》、《左传》等地位很高的经是汉代人伪造的。周公制礼既不可靠，当时的制度也不妨改一改。从史学经世角度看他的著作，意义在此。康氏治学不免有门户之见，考证也难免不严密之处。但此后《周礼》等经的地位被动摇却是事实。
胡适的名字便是进化论的产物，其早期著作直接用进化论命名。不过，他更喜欢讲“实证主义”。他的奠基作《中国哲学史大纲》很不受他的美国先生的重视，在中国出版后却风行一时。“五四”运动前后影响颇大。在他的书中不可能找到唯物史观。他大讲一通主义之后，却让别人“多研究些问题，少讲些主义”。实际上，他的书全是杜威主义与考据方法结合的产物。他把古代哲学理了理，但不能揭示其真面目。
郭沫若的《古代社会研究》开创了马列主义研究中国古代史的先河。该书主要立足于恩格斯的《家庭、社会与国家的起源》和摩尔根的《古代社会》。辩证唯物主义的历史观一拿来研究中国古代史，古代史便从迷雾中显出真面目。中国何时是原始社会，何时是奴隶制，何时由奴隶制向封建社会转变，历史的辩证发展、古代思想的哲学流派等等重大问题便很快基本解决了。一切旧史体系均经不起它的检验，于是渐渐败退。
按：近代史学的派别可以从郭沫若对胡适和《古史编》的评价看出来。
郭沫若对胡适、顾颉刚派的评价
　　吕思勉、童书业编《古史辨七下》３６１—３６７页。
顾颉刚所编著《古史辨》第一册，……我发现了好些自以为新颖的见解，却早已在此书中有别人道破了。例如：
　　“钱玄同说：我以为原始的《易》卦是生殖器崇拜时代的东西。‘乾’‘坤’二卦即是两性生殖期的记号……许多卦辞爻辞，正如现在的《谶诗》一般”。
（古代社会研究７７页)
这些见解与鄙见不期而同，但都是先我而发的。”
“便是胡适对于古史也有些比较新颖的见解。如他以商民族为石器时代，当向甲骨文字里去寻史料；以周秦楚为铜器时代，当求之于金文与诗。但他在术语使用上有很大的错误……（古代社会研究９８页)”
“胡君的见解比起一般旧人来是有些皮毛上的科学观点。我前说他在《中国哲学史大纲》中‘对于中国古代实际情形几曾摸着了一些边际’就《古史辨》看来，他于古代的边际确实是摸着了一点。……顾颉刚的‘层累的造成的古史说’的确是个卓识。从前因为嗜好不同，并多少夹有感情作用，凡在《努力》报上所发表的文章，差不多都不曾读过。他所提出的夏禹问题，在前曾哄传一时。我当耳食之余，还曾加以讥笑。到现在自己研究一番过来，觉得他的视见是有先见之明，在现在新的史料尚未充足之前，他的论辩自是并未能成为定论，不过在旧史料中，凡作伪之点大体是被他道破了。”

《中国古代社会研究》郭沫若１９２９
自序
“胡适的《中国哲学史大纲》，在中国的新学界上也支配了几年。但那对于中国古代实际情形几曾摸着了一些边际？社会的来源既未认清，思想的发生自无从谈起。所以，我们对于他所‘整理’过的一些过程，全部都有从新‘批判’的必要。……在中国的文化史上，实际做了一些整理功夫的要算是以满清遗臣自视的罗振玉，特别是前两年跳水死了的王国维。”

如上所说，就《内经》时代而言，史家所据的文献完全一样。资料均从那时的文献中来，各派的总结论却大大不同。可见，史学观点对文化史研究有决定性的意义。研究方法方面，考证、分析、对比、归纳、演绎等具体方法，各家大略相同。但马列主义派别之外的思想方法均不重视辩证思维和整体把握。往往会因小失大，因局部失全体，看见一方面，忽视另一方面，立论时即不免有大漏洞。
然而，也决不能说不用占有足够的资料，拿来马列主义便一通百通。也不是说旧史学流派的工作都不屑一顾。欲批判学术上的对立面，至少先要占有同对方一样多的资料以便知己知彼。否则，只能动其枝节，不能动其根基。全面读一下郭沫若、范文澜等前辈的著作，便知道他们下过多少功夫，如何批判地继承了。

四

唯物史观指导文化史研究，在我国是最后起的，近代不占主导地位。解放后，迅速居于统治地位。大家匆匆向这条路上走，学界几乎没有对立面。这应是一件好事，也有不利的一面。不少人满足于简单套用唯物史观解释一些史实和理论，批判地继承则不足。加上一些其它政治原因，在郭沫若、范文澜等老一辈学问基础厚实广博的大师之后，出现了青黄不接的现象，很多方面的研究深度不够。近年情况渐渐改善。
医史研究则问题更多一些。一是医史界和社会科学史界联系松散，一般史学家极少研究医史，医史家也不大接触社会科学史。通俗些说是两家分工太清。更有甚者，医史界和其它科技史界也分得太清。结果是互相了解、渗透都不太多。这种情况对医史研究尤其不利。如前所说，医学是植根于各时代的多学科综合知识。研究数学、天文、化学、地理学史等，基本上不了解医学史影响可能不太大。医史学者对其它科技史没有起码的了解，则会受很大的限制。特别是研究《内经》这种成书时代久远，内容复杂的理论性著作时，受限制就更严重。
其实，自二十年代开始，医史研究、医学争鸣就和古史研究、史学争鸣联系不够了。比如，《内经》中的阴阳五行学说在近代医界是争论最热烈的问题。可惜参加争鸣的大部分医家和医史学家没有充分借鉴同时代史学界的研究成果。下面略举近代著名学者对阴阳五行学说的看法，供参考。
近代学者最先拿阴阳五行说开刀的龚自珍。他多次攻击汉代经学大师刘向以五行灾异附会《春秋》等经典。
他说：“刘向有大功，有大罪。功在七略，罪在五行传。”“如欲用春秋灾异说《尚书》者，宜作《洪范》庶徵传，不得曰五行传。”“窥于道之大原，识于吉凶之端，明王事之贵因，一呼一吸，因事纳谏，比物假事，史之任讳恶者，予于最为下也。宜为阴阳家祖。”（龚定安全集类编，世界书局1937年版，286－287页)总意思是说阴阳家极浅薄，汉儒用阴阳五行解经是歪曲。
梁启超说：“阴阳五行说为二千年迷信之大本营，直至今日在社会上犹有莫大势力。……吾辈生死关系之医药，皆此种观念之产物。……学术界之耻辱，莫此为甚矣！”（《饮冰室合集》1941年版　第13册　　阴阳五行说之来历)
章太炎说：“五行之论亦于哲学何与？此乃汉代纬候之谈，可以为愚，不可以为哲也。”（见医界春秋汇选　第一集)“隋唐两宋惟巢元方多说五行，他师或时有涉及者，要之借为掩饰，不以典要视之。金元以下……弃六朝唐宋切实之术而以五行玄虚之说为本。尤在泾心知其非，借客难以攻之，犹不能不曲为排掩护。徐灵胎深底阴阳五行为欺人，顾己亦不能无濡染。夫以二子之精博，于彼众口雷同，终无奈何，欲言进化难矣。”（见王一仁　中国医药问题　章太炎序)
严复说：“中国九流之学，如堪舆、如医药、如星卜，若从其绪而观之，莫不顺序。第若穷其最初之所据，若五行干支之所分配，若九星吉凶之各有主，则虽极思有不能言其所以然者矣。无他，其例之立根于臆造而非实测之所会通故也。”（原富)又说：“金胜木耶？以巨木撞击一粒锡，孰胜之邪？”（栾调甫　梁任公五行说之商榷　东方杂志　1924年　5期　97页)
顾颉刚说：“这种五德、五行相胜、相生的把戏，对于上古史固然是假，对于汉代的史还是真的。汉代社会是一个以阴阳五行为中心思想的社会，这种把戏就是那个社会的真实产物。”（顾颉刚编　古史辨　五册上　262页)
郭沫若说：“所谓水、火、金、木、土，这是自然界的五大原素，大约宇宙中万事万物就是由这五大原素所深化出来的。……这些分化的理论虽然很武断、很幼稚，但它的着眼是在说明：宇宙中万事万物由分析与化合的作用演进而成。这是值得我们注意的。五行和印度、希腊的四大说（水、火、风、土)相似，是科学方法的起源，我们不能因为它本身的幼稚与后人附会便一概抹杀。”（郭沫若　中国古代社会研究　科学出版社　1960年版　72页)
范文澜说：“直到现在，任何中国人把头脑解剖一下，量的多少固没有定，‘五行毒’这个东西却无疑地总可以找出来。颉刚说 ‘五行是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰，二千年来它有极强固的势力。’这几句话的确是至理名言。”（见顾颉刚编　古史辨　五下　上海古籍出版社1982年版　640页)
要言之，近代著名学者当中，只有郭沫若先生对五行说的批判是略有保留的，对此说在科学史上的意义评价仍不超过古希腊印度的四大说。1924年之后，疑古学派曾就此进行了系统的研究，阴阳五行思想被批得几乎无立足之地。
数十年前，阴阳五行学说对中国人思想影响之大，现代青年已体会不深。因而可能对近代学者为什么大批阴阳五行有些不解。先举几个至今还为众人熟悉的文学方面的例子，以便知其大概。
《西游记》是妇孺皆知的神话小说。若问：其中心人物何以必凑够五个（白马不可少)？很多人未必知作者用意。其实是从比附五行而来。倘以此说附会，请看其中章回题目。
第八十六回　木母助威征怪物　金公施法灭妖邪
第八十九回　黄狮精设钉钯宴　金木土计闹豹头山
其中八卦配五行亦常见。众怪作法，欲兴风必从巽地吸气，要玩火需从离方用功。青年读者未必知其所以然。
又，倒数第二回：九九数完魔灭尽　三三行满道归根。三、九、八十一，这几个数在《内经》时代均有奥义。这又不仅是五行说了。不知其说所本，也难懂《内经》。当然，《西游记》的文学价值不在此。
“古道、西风、瘦马”是一句很妙的词。人人知是形容冷落凄凉。不过，若值春暖花开，雨过天晴，即有西风也无碍“春风得意马轻肥”。问题是风不在东西，意思指春秋。故春联多用“东风浩荡”。
荣国府的女主人说：“不是西风压倒东风，就是东风压倒西风。”这一句家常话，也是五行说的流风。同书中有一段史湘云和丫头谈阴阳，大观园的使女也热衷此道。
假如是学过中医的，应该很熟悉三个方名——六一散、左金丸、戊己丸。我看能很爽快地说出三者含义的人不一定多。有些人能答出“天一生水、地六成之”故名六一。若再问何以“天一生水、地六成之”？能引经据典说出一、二、三的人便少。再能用现代认识予以解释者，恐怕更少。其答案均需求之《内经》时代。类似中医术语还多。如果说它们不过是虚名虚套，懂得它们不一定当上名医，不管它们照样治好病，此类话不应出自中医之口。倘若《内经》专家碰到这些地方也支吾，则《内经》之学岌岌可危了。这已不仅“乏人”、“乏术”，而是“乏学”了。学说不乏，技术自兴，技术能兴，何忧乏人！《内经时代》欲追根溯源，求歧黄之理。用意如是，尚冀时贤不以为“大可不必”。苟蒙高明赐教，群贤切磋，又不仅作者一人之幸。
最后有必要再次强调，前人的一切有关研究成果都是借鉴、继承的。实际情况是学习得很不够。加之坚持本书的篇幅不超过《内经》原文。故采用了尽量明快的论述方式和尽量通俗简洁的语言。下文会提出一些前人的看法而不详细引用原文并注明出处。这绝非有意掠人之美以自饰，也不是怕触犯权威引起麻烦。即便自以为前人未论及处，也可能早有人先我而发了。这本小册子从各方面看都称不起严谨的科学论著。如果其中真有些能站得住脚的新东西，也只是由于我借助了许多拐杖，踏过许多高人的肩膀。文中涉及非中医学术史的部分，往往要先作些常识介绍。这样作，一是方便对有关领域不很熟悉的读者，二是笔者在这些领域也仅知道些常识。《内经》和医学史方面的基本知识，也不能保证没有严重错误。热切期望来自各方面的批评。细节上的疏漏肯定更多，并请指正。假如较重要的新论点能有一半经得起批评，即本书的目的达到二分之一，就很知足了。笔者的一贯信条是，宁可写出错误较多、新见解也不少的东西而受到批评，也不写没有新东西，因而没人批评的文字。没有批评反响的著述，我很疑心是没人读过，或没人认真读过。那种下场对和社会科学有关的学术著述来说是可悲的。

　　　　　　　　第　二　节

　　　　　　黄帝及其臣子和八十一篇

　　黄帝作《内经》的说法现在不会有人相信了。本书名为《内经时代》，却不能以“托名黄帝”的简单说法了结。《内经》何以要托名黄帝？另几个托名人物是何来历？其中必有时代背景。我们先看看最早把黄帝写入正史的《史记》怎么说。
　　太史公曰：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”可是，《史记》还是从黄帝开始写起。司马迁宁可认为《尚书》记载不全，而相信《大戴礼》的《五帝德》、《帝系姓》有根据。他跟着汉武帝巡视全国，到处都有黄帝遗迹，荐绅先生之见便不足为据了。
　　《史记》的先例对我国史学影响深远。范文澜先生说：“古书中关于黄帝的传说特别多。如用玉(坚石)作兵器、造舟车、弓矢、染五色衣裳、螺祖(黄帝正妻)养蚕、仓颉造文字、大挠作干支、伶伦制乐器，虞、夏二代禘祭黄帝(尊黄帝为始祖)。这些传说多出于战国、秦、汉时学者的附会。但有一点是可以理解的，即古代学者承认黄帝为华族始祖，因而一切文物制度都推原到黄帝。”(中国通史简编 第一编89页 1955年人民出版社)范先生没提到黄帝发明医药,也许是《黄帝内经》这个书名太不可信吧。然而读者需知，现本《内经》开头几句话几乎和《史记》的开头一字不差。仅抄《史记》的话以资对照：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”可以肯定，《史记》和《内经》的这几句话必然有同一出处。《史记》中这几句话从《大戴礼》来。大戴比司马迁早一辈，但《大戴礼》也未必就是原始出处。司马迁很讨厌武帝求神问仙，弄长生不死药，所以他不用“成而登天”的说法。细读这段话还是很像方士们的口气，其定型时代不会晚于秦，编造者就是燕齐方士。秦皇、汉武访神仙都是到东海边儿物色，引得“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”。(《汉书?郊祀志第五上》)“燕齐之间，莫不扼掔而自言有禁方能神仙矣。”(《史记?孝武本纪》)统治者一旦好迷信，附炎趋势之佞人就大量出现。
　　秦汉之前是否有托名黄帝的著作，不可确考，现存秦以前的文献是没有的。到司马迁时代(公元前二世纪末)，“百家言黄帝”，托名著作肯定已有。略早于《史记》的《准南子》说：“世俗人多尊古而贱今，故为道者，必托之神农、黄帝而后能入说。”(《准南子?修务训》)略查中国人的崇古思想，至少可以追到孔夫子和老聃那里去，只不过汉人的崇古作法更露骨罢了。
　　黄帝见于文字记载最早在《荀子》中。《庄子》和《吕氏春秋》中，黄帝已成为五帝系统中最重要的一员。关于黄帝的传说在汉初发展很快。《孔子家语》开始对黄帝是人还是神发生怀疑，然而终于按儒家的看法说：“黄帝，少昊之子，曰轩辕。生而神灵，弱而能言，哲睿齐庄，敦敏诚信，长聪明，治五气，设五量，抚万民，度四方。……命风后、力牧、大鸿以治民，以顺天地之纪，知幽明之故，达死生存亡之说，播时百谷，尝味草木。”(《孔子家语?五帝德第二十三》)这段话是《史记》黄帝本纪的缩写，字面上与《内经》出入更大一些，却给了黄帝讨论医理的能力。医家著书托名黄帝当在此时已有。特别是“尝味草木”的工作，后世医书多说是神农的功绩，这时还在黄帝名下，应是较早的说法。现本《孔子家语》是晚于曹操的魏人王肃杂取《论语》、《国语》、《左传》等书，加上自己的思想伪造的，故不能草草下断语。
　　黄帝与《内经》的关系还在于他和五行说关系很密切。阴阳家一出现就开始用五行附会五帝。邹衍就把黄帝配土(色尚黄)，禹配木(尚青)，汤配金(尚白)，文王配火(尚赤)。《吕氏春秋?名类》有上述说法，史家多认为是邹子遗文。这个顺序是五行相克的顺序，从土开始。后来又有多种演变，至西汉末定型为另一种系统，即伏戏配木,神农配火，黄帝配土，颛顼配金，帝喾配水。(见《汉书?郊祀志》：“赞曰……包牺氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。”)这是按五行相生顺序说的，从木开始。但无论怎样配，黄帝总是居于土德而色尚黄，是最尊贵的。黄帝与五行、五色这么难解难分，故其本身就可能是五行说的产物。此前的“黄帝”写作“皇帝”。“皇”作大、上讲。阴阳家一字之改，便有五行味了。他不大会出现于五行相胜说确立之前。五帝与五行的关系演变颇复杂，有兴趣者可查看一下顾颉刚编的《古史辨》第五册。
　　从《内经》行文可知，论医理的主要不是黄帝，而是他的臣子们。其中共有六个人名，即岐伯、鬼臾区、雷公、伯高、少师、少俞。岐伯说的话最多，口气像是黄帝的老师。鬼臾区被称为夫子，伯高也较受尊敬。其余都是一般近臣。按出现的顺序看，《素问》中只有岐伯、鬼臾区、雷公。《灵枢》中出现了其余三人。今本《素问》前六十五篇的问答语中只有岐伯答话。七篇大论中第一篇全是鬼臾区答语，其余六篇又都是岐伯的言论。从七十五篇开始，雷公出场。他是后学、晚生，只好改由黄帝教诲医理。这种托名变动的顺序，与《内经》编者排列篇章的指导思想是有关系的，是否与成文先后有关暂不好定。《灵枢》中伯高见于八篇，少师、少俞各见于三篇。雷公见于《灵10、48、49》，鬼臾区全部不见。其余凡有问答者，多是黄帝与岐伯对话。《灵枢》中人物出现的顺序较混乱，不象《素问》那样秩序井然。简单介绍上述托名人物及其与篇章的关系，不是本节主要目的。这些人物在《内经时代》中的意义，关键看他们可能出现于什么时代，最早见于何家记载。但遍查当时文献只能发现关于岐伯、鬼臾区和伯高的记载。
　　《史记?封禅书》：“公玉带曰：‘黄帝时虽封泰山，然风后、封巨、岐伯令黄帝封东泰山、禅凡山,合符,然后不死焉’。”这里记的是太初元年(公元前104年)的事。关于岐伯的资料大约只能查得这一条，可惜又不是医家。《汉书?郊祀志》上有一条与此完全相同，是抄去的。其它就是《艺文志》神仙家书名中提到的《黄帝岐伯按摩》。书虽归入神仙类，按摩仍应属于医术。
　　关于鬼臾区的略多。齐人公孙卿曰：“黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：‘帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’”
　　申公曰：“鬼臾区号大鸿，死葬雍，故鸿冢是也，”
　　《汉书?郊祀志》也照抄了以上说法。
  总之，鬼臾区更不是医家，好在上述两人都是从方士口中说出来的。
　　此外，《汉书?古今人表第八》中也证明《内经》中的六臣子只有岐伯、鬼臾区为班固所承认。这个人名表是班固“究极经传”搜集而成。其中属黄帝时的人物共二十个,注明是黄帝的老师的有三人,却没有岐伯、鬼臾区。他俩排列位次在后，鬼臾区又在岐伯前。这种情况，至少说明在班固著《汉书》时，《内经》并不被视为典要。
　　伯高可见于《管子》，只有一句。此外，《列子?黄帝第二》中有“伯高子”一见。伯高是列子的老师“老商氏”的朋友。
　　雷公、少师、少俞的出处暂无可稽。《世本》向以载人物多著称，对这几个人也无记载。此外还有一位比黄帝、岐伯还早的就（加立人旁)贷季(见《素13》)也不见于现存汉以前文献。这些人大多在汉以后的文献中出现了。其中较早的一种叫《帝王世纪》，它的作者是中医界熟知的皇甫谧。皇甫谧主要不是医家，此处不谈。他在《帝王世纪》中说：“岐伯，黄帝臣也，帝使伯尝味草木，典主医病，《经方》、《本草》、《素问》之书咸出焉。”大约皇甫氏所见的《素问》中还没有与雷公、鬼臾区有关的各篇。又《甲乙经序》说：“黄帝咨访岐伯、伯高、少俞之徒……而什道出焉。”这显然与今本《灵枢》托名人物相符合。另有一种常被人引用的书叫《路史》，是南宋人罗泌的著作，对研究《内经》时代无意义。
　　然而，《汉书?艺文志》明明记着《黄帝内经》，这又能提示什么呢？先看看“七略”中哪些部分托名黄帝的著作最多。“六艺略”包括易、书、诗、礼、乐、春秋、论语、孝经、小学等经典及有关研究的著作，其中没有托名黄帝的书。“诸子略”中，儒家诸子不托黄帝。道家托名黄帝的有四种，占总数的十分之一。其中《黄帝君臣十篇》，班固说它“起六国时，与《老子》相似也。”大约其中也没有《内经》提到的人物。阴阳家中只有《黄帝泰素》一种，书名与《内经》的另一传本很接近，具体内容一无所知。其余法、名、墨、纵横、杂家、农家，均无托名黄帝的书。至小说家又有《黄帝说》一种。“诗赋略”中自然不会有托名著作。“兵书略”中出现了《黄帝十六篇》、《鬼臾区三篇》。“术数略”中，天文二十一家只有一家托名黄帝。历谱十八家中也只有一家。五行家三十一家中明显托名黄帝者有两家。蓍龟、杂占、形法家中也只有一种。托名黄帝最多的是“方技略”。其中医经、经方算较少，共四家，占十八分之四。最多的是房中和神仙家。尤其后者，十家中托名黄帝者占四家，其余六家托的招牌比黄帝还古。看来汉代托名黄帝著述风气很盛，其中又以道家和医家最热衷。可惜这些书绝大多数失传了，我们已无法进行详细的对比研究。好在只要浏览一下《汉书?艺文志》已经可以理解，西汉时期已经具备了出现《内经》这类著作的气候。《汉书》指的《黄帝内经》是否完全或基本上和我们现在见到的一样，并不很重要。下面各节将进行有重点的探讨。
　　现在谈谈八十一篇的问题。略学过中医的人都知道，《素问》、《灵枢》都是八十一篇。《难经》也是八十一难。为什么非要八十一篇不可呢？因为“八十一”这个数字的特殊含义在汉代非常受重视。还有“九卷”的说法也被考据家重视。九和八十一是一回事，其中的缘故请看第十三节，此处暂不谈。
　　简言之，九卷八十一篇是西汉中期以后的思想给《内经》留下的烙印。
　　顺便提一下，《内经》中有一句影射三皇。
　　《素75》说：“上通神农，著至教疑于二皇。”
　　医学史家均知道，古代医家是把创始医学归功于三皇的。这三皇是伏戏、神农、黄帝。
　　三皇之说并非医家独有。汉代及稍前，关于三皇的说法极多。直到近代前期，盘古开天劈地，三皇五帝创造文化的说法还是讲上古史的常识。近代史学家曾就三皇的说法进行过很多研究。
　　《内经》明明说是“二皇”，又牵涉到神农，怎样解释这句话的含义和来历。先简单地说一下三皇的来历。
　　文献中最早有“三皇”字样的是《吕氏春秋》。最早指出三皇为谁的是李斯(见《史记?始皇本记》)。李斯说的三皇是天皇、地皇、泰皇,泰皇最贵。《淮南子?原道训》又确有二皇之说：“泰古二皇，得道之柄，立于中央，与游神化，以抚四方。”先秦、两汉现存文献持二皇说的仅此一家。
　　此后，二皇之说消声灭迹，而三皇之说演变甚繁，约有以下几种说法：
　　⒈伏戏、女娲、神农：此说东汉最盛。
　　⒉伏戏、神农、燧人：此说多见于西汉。
　　⒊伏戏、神农、祝融：两汉均有。
　　总之，黄帝想进入三皇的行列很困难。大约是那言之凿凿的《史记》在那里作梗。再后，到皇甫谧，终于把黄帝升了一级：“伏戏、神农、黄帝为三皇，少昊、高阳、高辛、唐、虞为五帝。”(《帝王世纪》)。由以上交待，读者知道五帝之说在前，三皇之说后起就行了。各种说法都不过是古人想把人类历史描绘得尽量完整而已。
　　《内经》中的二皇很可能本于《淮南子》。其用意又想让黄帝与二皇并列而成三。这种闪烁其词的文字，很可能是皇甫谧打下的埋伏。由此推断，《素75--81》各篇很可能成书于于甫谧时代，出于他本人的可能性也很大。所引那句话中的“疑”字，也应从《太素》及全元起注本，改作“拟”。我们又可从此理解，为什么本草书最早托名神农。
　　如果用史家眼光读《内经》，还能发现一件怪事。《灵64》中竟出现了包括黄帝在内的五帝，依次是苍帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝。其作者不知不觉忘记了黄帝在《内经》中的身份。这五色帝是五行相生说的推演，其说法始自汉初。五行说把黄帝淹没了，可见势力之大。
　　本书想介绍《内经》时代的一个方面：先秦无托名著作，两汉托名著书之风甚盛，被托者以黄帝和他的臣子最多。两汉之后，除道家外，托名上古传说人物著书的风气迅速衰落了。但不能排除在原作基础上的辅翼。黄帝六臣子我只查出三人有些来历，很遗憾。

第三节　《内经》讲些什么？

　　学中医者无不视《内经》为畏途。原因之一是一些人把《内经》说得高深莫测。“学之所始，工之所止”这句话似乎不适于研究《内经》本身。其实满不是这么回事儿。要是学《内经》为了做医生，现在的《中医学基础》教材已经很好。它用现代语言比较系统、精炼地叙述了《内经》的主要内容，在大部分概念和论述上都比《内经》更全面、系统、准确。它避免了大量重复，统一了《内经》中自相矛盾的地方，适当补充了一些后世学说，因而使中医理论更完善。如果说其中比《内经》少了些什么，也只有两方面。一是《内经》中涉及到的非医学内容讲得很少，二是基本上不讲“五运六气”。我认为，前一点不足可适当补充一下。后一点欠缺完全不影响实用。
　　以上是说要想知道《内经》讨论些什么，对初学者来说，学习《中医学基础》教材就很好，单为临床应用也足够了。不过，我还想把《内经》讨论的内容概括得更简单一些，并尽量与各篇挂钩。情况大致如下：
　　⒈养生之道、人与自然(素1--6、9、12、16，灵41、44、46、54)
　　⒉生理常识(素1、8、10、11、81，灵15、28、30、31、33、43、54、63、64、76、72、80)
　　⒊病因病机(素37、39、41、42、43、44、47、49、76，灵34、66、58、59)
　　⒋诊法(素10、13、15--21，灵29、49、74)
　　⒌诸病(素31--48，灵21、22、23、35、36、57、68、79、81)
　　⒍经脉针灸(素32、36、41、50--65，灵1--19、51、61、62、75、78)
　　⒎运气(素66--71、74)
　　⒏学医态度(素75--78)
　　对这种分法需略作说明。一是《内经》中很多篇都是泛论医理的。一篇可有几方面内容，故一些篇号重复出现。但相信上述分类对初学《内经》者多少有些指示作用。有些篇首尾完整一致，内容专一，有余力者原宜看一下原文。二是我没有把治则作为重要内容。《内经》讲治疗以刺灸为主，这部分内容归入经脉针灸类，用药治疗的五脏补泻理论则在运气说中。把《内经》内容进行过细的分类，对研究者作为工具书来用是好的，给初学者指示门径便不一定实用。张介宾的《类经》在杨上善的基础上分类更细，初学者却难得其要领，与原书联系亦较不便。自然，想多知道些古人如何理解《内经》，看看《类经》、《太素》等还是必需的。
　　上述分类最使人疑惑处即没有把阴阳、五行算作一个部分。这在很多人都是最重视的。到底怎样摆阴阳五行的地位呢？还是让它居于所有内容之上好。现本《内经》162篇中与阴阳五行完全无关者只有两篇,一是《素问?灵兰秘典论第八》, 二是《灵枢?肠胃第三十一》。其余可勉强说与阴阳五行无关者有《灵25、27、57、58、77》等。
　　《素51、52》亦无阴阳五行字样，但此二篇论刺法，甚疑原非单篇，且从体系上讲与阴阳五行有关。
　　要言之，《内经》篇篇言阴阳五行，又无一篇专论阴阳五行，所以把阴阳五行说成《内经》内容之一是不妥的。阴阳五行说是《内经》的统帅、灵魂。有了它，尽管各篇错乱重复，矛盾之处举不胜举，仍不失为一个整体。没有它，《内经》只剩下一堆零碎的臆测和经验知识。如果说《内经》中还有能称得起成系统的理论，那就是经络学说。现经络学说也隶属于阴阳五行之下，但应认识到即或它不受阴阳五行说统帅，亦可自成一种能解释部分理、法的系统。上面所说与阴阳五行完全无关的两篇《素8、灵31》是讲脏腑的。此足以说明《内经》体系并不建立在解剖生理基础上，该两篇的来路另有所本。这绝不是说这两篇不重要。阴阳五行的脏腑生理，毕竟需要对脏腑有些简单的特殊限定，否则阴阳五行便与人体无关。由此，我们便可理解为什么《素问》(今人仍重《素问》轻《灵枢》)中唯有这一篇大反潮流，而古人不能把它抛弃。现本《太素》中是没有这一篇的，其来路颇值得探讨。第五节中再谈它。
　　1957年，医界曾发生什么东西是中医理论核心的争论。起因是一部分西医学中医者提出脏腑学说是核心，随之涉及了五行存废的问题。这仍然是不懂《内经》的缘故。倘没有阴阳五行，只有《灵兰秘典论》和《肠胃》两篇的原始脏腑说，便没有《内经》体系。《内经》的脏腑学说就是阴阳五行化的五脏为中心的脏腑学说。五行学说在构成《内经》体系上尤其重要。不管人们认为这种学说多么朴素、原始，但就中医论中医——本质上是就《内经》论中医，只能说阴阳五行是中医的理论核心。稍微修正一下也只能说阴阳五行统帅下的以五脏为主的脏腑学说是核心。阴阳五行说是《内经》体系的骨架或框架，抽出这个架子，《内经》就委然脱地成为一堆零砖碎瓦。带着阴阳五行的头脑去读《内经》大致上无往而不通。否则便基本上读不懂。
　　从逻辑学角度看，阴阳五行在《内经》中又是说理工具。这是因为那时这种工具的合理性为各种学术界所公认。《内经》没有必要专讲其中的奥秘。
　　很多当代人有一种错觉：似乎阴阳五行是中医特有的，至少中医运用的最多、最成功。这是历史太容易被人们遗忘的缘故。故本节最后提醒读者一句：阴阳五行说不是中医独占的国粹，也不是中医特有的奇谈。下两节专门讨论《内经》时代阴阳五行的渊源发展。

　　　　　第五节　　儒家思想和《内经》

　　一、五行相生说的完成
　　首先，本节还是把儒家五行相生说讲清为好。文献中最先提出五行相生说系统的是西汉大儒董仲舒所作《春秋繁露》。《四库全书总目》对此书的作者是否董氏有怀疑（见总目卷三十)。查其思想体系确与董氏无异。近代学者怀疑者已不多。
　　董仲舒略早于司马迁，是景武时代人。他的儒学有什么特点呢？《汉书?五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗。宣元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》与仲舒错。至向子歆治《左氏传》，其《春秋》意已乖矣；言《五行传》又颇不同。”《史记?儒林列传》亦略同此说，不再举。《汉书?五行志》就是董仲舒、刘向、刘歆　及其它五家的阴阳五行历史观异同书。本节不谈其异同。以上引文明确指出，董仲舒首先用阴阳（实即阴阳五行)说统帅儒学，是值得重视的。
　　今本《春秋繁露》共82篇（又一个81？篇)。总篇幅中，言阴阳五行者约占一半。列有关篇目如下：
　　五行对第３８　　五　行之义第４２　
阴阳尊卑第４３　王道通三第４４　
天辨在人第４６　阴阳位第４７　
阴阳终始第４８　阴阳义第４９　
阴阳出入第５０　天道无二第５１
暖燠孰多第５２　基义第５３　
同类相动第５７　五行相生第５８
五行相胜第５９　　五行逆顺第６０
治水五行第６１　　治乱五行第６２
五行变救第６３　　五行五子第６４
天地之行第７８　如天之为第８０
天地阴阳第８１
　　董氏论五行多以相生为说。如五行相生第５８说：
　　“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也。比相生而间相胜也。”
　　董氏的五行生克图已和今所知者无异，唯不谈乘侮。
　　五行对第３８说：
　　“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。”
　　五行之义第４２说：
　　“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天之次序也。木生火，火生土……此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木……常因其父以使其子，天之道也。……木居东方而主春气，火居南方而主夏气……木主生而金主杀，火主暑而水主寒……上居中央为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美不可名以一时之子。故五行四时者，上兼之也。……金木水火虽各职，不因土方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。”
　　试看上文所说与《内经》何处不相符。特别是“木居左”应是肝居左的根据。既说“土不可名时”，又说“土为季夏”，二者虽相矛盾，《内经》亦有此说。
　　董仲舒又提出了相合说，见基义第５３：
　　“凡物必有合。合必有上有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里；……此皆其和也。阴者阳之合，妻者夫之合。”说这是《内经》脏腑相合的根据应不为勉强。
　　读者若无机会看《春秋繁露》，知道董氏以阴阳五行说为宗对儒家理论进行解释就够了。
　　是否可以怀疑，董氏完全借用了阴阳家现成的理论呢？我看不会，只能说他继承了阴阳家学说，这种学说在他手里被最后完成了。就今所见文献而言，《淮南子》中亦有五行相生说，一般认为其说较董氏为晚。董氏确是很聪明而肯下苦功的。《史记》说他“三年不观于舍园，其精如此。”“至卒，终不治产业，以修学著书为事。”他的家乡本邻齐地，又进过汉初最好古求遗书的河间献王的图书馆，继承稷下阴阳家很方便。武帝时，他一坐官就“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。”（《史记?儒林列传》)完全是当时最有造诣的阴阳五行专家。
　　再看《汉书?董仲舒传》对册（策)语：“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今。’故朕垂问乎天人之应。……今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？”汉武帝请他提意见，也是久闻他“明于阴阳”“天人相应”之道。“天人相应”自天命论演变而来，也在董氏手里集大成并与阴阳五行合流。
　　在“天人相应”思想指导下，董氏进一步发挥，以国家比附人体。见“通身国第２２”：
　　“气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。精积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也。百官各得其所，然后国可得而守也。夫欲致精者，必虚静其形；个人成分致贤者，必卑谦其身。形静志虚者，精气之所趋也；谦卑自身者，仁贤之所事也。故治身者务执虚静以致精，治国者务尽卑谦以致贤。能致精则合明而寿，能致贤则德泽洽而国太平。”
　　这种以心为君主，主明则下安的基本思想应该是《素８》的兰本。《灵兰秘典论》在《内经》中看来别具一格，其直接渊源仍是董仲舒的思想。所谓“相傅之官”其官制虽始自战国，而各国名称不一。汉代方定型，故是汉代官制。中正、州都之官始自曹魏，可知《素８》不会定型于汉末之前。
　　董氏之论亦非全是首创，唯前人说法不如他系统。《荀子?解蔽》有：“心何以知？曰虚一而静。”“心者，形之君也，而神明之主也。”“耳目者视听之官也。”“君之在国都也，若心之身体也。”这都是战国末的说法。
　　两汉最有学问的人，依应世先后为董仲舒、司马迁、刘向父子、班固和郑玄。至少他们对两汉学术思想影响最大。司马迁和董氏已提到。刘向父子是西汉后半期人，处过渡时期，问题甚多。本书不可能详述两汉思想史，故把刘氏父子略过。至班固时代，今文经学定型。以下再就《白虎通》看看《内经》与汉代儒学的关系。主要就阴阳、五行、脏腑等说比较。
　　五祀：“祭五祀所以岁一遍何？顺五行也。故春即祭户，户者人所出入，亦春万物始触户而出也。夏祭灶者火之藏自固也。秋亦万物成熟，内备自守也。冬祭井，井者水之深藏在地中。冬亦水王，万物伏藏。六月祭中溜，中溜者象土在中央也。六月亦土王也。”
　　礼乐：“乐象阳，礼法阴也。”“乐者阳也，故以阴数，法八风，六律、四时也。八风六律者，天气也，助天地成万物者也。”“宫商角徵羽，土为宫、金为商、木为角、火为徵、水谓羽。”
　　五行：“五行者何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。”（下文几乎全同于《内经》的五行归类，文甚长，不录)
　　“五行所以更王何？以其转生，故有终始也。木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。是以木王、火相、土死、金囚、水休。……木王火相金成，其火火焦金，金生水，水灭火，报其理。火生土，土则害水莫能而御。”
　　“五行所以相害者，天地之性，众胜寡，故水胜火也。精胜坚，故为胜金。刚胜柔，故金胜木。专胜散，故木胜土。实胜虚，故土胜水也。”
　　“火阳君之象也，水阴臣之义也。臣所以胜其君何？此谓无道之君也。……曰五行各自有阴阳。”
　　“木生火，所以还烧其母何？曰金胜木，火欲为木害金，金者坚强难消，故以逊体，助火烧金。此自欲成子之义。”
　　“木王所以七十二日何？土王四季各十八日，合九十日为一时。”
　　“土所以王四季何？木非土不生……故五行更王，亦须土也。”
　　“木所以浮，金所以沉何？子生于母之义。肝所以沉肺所以浮何？有知者尊其母也。”
　　“行有五，时有四何？四时为时，五行为节。故木王即谓之春，金王即谓之秋。土尊不任职，君不居部，故时有四也。”
　　“人有五脏六腑何法？法五行六合也。人目何法，法日月明也。”
　　八风：（略)
　　情性：“人有五脏，五脏者何？谓肝心肺肾脾也。”“《元命苞》曰：目者肝之使，……鼻者肺之使……耳者心之候……阴者肾之泻……口者脾之门户……或曰：口者心之候，耳者肾之候。或曰肝系于目，肺系于鼻，心系口，脾系于舌，肾系于耳。”
　　“六府者何谓也？谓大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆也。府者为藏宫府也。……胃者脾之府也……膀胱者肾之府也……故先决难也。三焦者包络府也，水谷之道路，气之所终始也。故上焦若窍、中焦若编、下焦若渎。胆者肝之府也。肝者木之精也，主仁。仁者不忍，故以胆断也。……小肠大肠心肺府也。肠为心肺主，心为皮体主，故为两府也。”
　　日月：“日行一度，月行十三度十九分度之七。”“周天三百六十五度四分度之一。”
　　嫁娶：“阳数七，阴数八。男八岁毁齿，女七岁毁齿。”
　　读以上引文，不是有些象读《内经》或听人讲《内经》吗！它处不说，单是“耳者心之候”，尚见于《素４》，时人或有不知，更多不解。原来出自纬书，东汉本有此说，不必强解。
　　《白虎通》中的阴阳五行说真是炉火纯青了。提了那么多尖锐的问题，居然都能讲得通。实在是那时最科学的理论。此书是公元７９年为统一今文经学，集中儒士讨论明定的官方政治思想提要提其中受阴阳五行统帅者近半。直接涉及医理者虽少，亦可看出其时五行与五脏的配属关系已固定。五脏六腑说也与今本《内经》很接近。这一部分术语和概念可能又反过来参考了当时的医书。
　　至此，儒家的相生说大体说清了。但五行是怎样和五脏发生关系的呢？级需从儒家书中去找。
　　二、五行配五脏的由来
　　阴阳五行说混一之后，先是象邹衍那样鼓吹“五德终始”，为改朝换代服务。一经汉室统治稳固，这种学说就得再改进。于是，它组织得更加严密，网罗许多内容，意图指导一切政令。结果出现了所谓“月令”——各季各月政府应干什么大事，发布什么政令。
　　“月令”是有一个完善过程的。现存最复杂的“月令”在《礼记》中。从医家观点看，《礼记》中五行和五脏搭配的关系与《内经》不同。它是：木配春配脾，火配夏配肺，土配季配心，金配秋配肝，水配冬配肾。只有肾属水与《内经》同。这作何解呢？下面列一表先看“月令”发展情况，然后再略作分析考证。“月令”内容很繁琐，需先读一段原文，才知道下表的意思。《礼记?月令?孟春之月》如下：
　　“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。（天象)其日甲乙，其帝太皋，其神苟芒。（主神日干)其虫鳞、其音角、律中大蔟、其数八、其味酸、其臭膻、其祀户、祭先脾。（五行归类)东风解冻，蛰虫始振、鱼上冰、獭祭鱼、鸿雁来。（物候)天子居青阳左个。乘鸾路，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服苍玉，食麦与羊，其器疏以达。（天子活动礼仪)是月也，以立春。先立春三日，太史谒之天子，曰某日立春，盛德在木。（节气及五行)天子乃齐。立春之日，天子亲帅三公九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊。还反尝公卿诸侯大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民，庆赐遂行，毋有不当。乃命太史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常。（朝廷活动)是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间。帅三公九卿，诸侯大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿诸侯九推。反执爵于大寝。三公、九卿、诸侯、大夫皆御，命曰劳酒。（朝廷劝农)是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。（气候阴阳变化)王命布农事，命田舍东郊。皆修封疆，审端经求，善相丘陵、阪险、原湿，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。（督促农事)是月也，命乐正入学习舞，乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋　母卵，毋聚大众，毋置城郭。掩骼埋　。是月也，不可称兵，称兵必夭殃。兵戎不起，不可从我始。（戒杀)毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。孟春行夏令，则雨水不时，草木早落，国时有恐。行秋令则其民大疫，飙风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴。行冬令则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。”（月令异常的结果)
　　好了。以上引文只是十二月之一。青年朋友们读起来一定头痛。括号中的简单附注可能有点用处，供参考。下表不能把全部内容列入，那样太繁琐，反而不便比较。
　　　　　　　五　家　月　令　比　较　表

 
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┃四孟月┃主要比较内容┃　礼　记　月　令┃吕氏春秋十二纪┃淮南时则训┃　夏　小　正 ┃管子第40、41、53┃
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┃    ┃ 天  象 ┃ 日 在 营 室 ┃　　同　左  ┃斗　指　寅┃斗　柄　在　下┃    无    ┃
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┃ 孟 ┃ 日  干 ┃  甲  乙  ┃  －    ┃ 同　左 ┃    无    ┃  甲　　乙  ┃
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┃    ┃  音  ┃    角    ┃    －    ┃  －  ┃    －    ┃    无    ┃
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┃ 春 ┃  味  ┃    酸    ┃  －    ┃  －  ┃    －    ┃    无    ┃
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┃    ┃ 祭  先 ┃    脾    ┃  －    ┃  －  ┃    －    ┃    鱼    ┃
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┃ (木) ┃ 民  病 ┃  行 秋 令  ┃  －    ┃  无  ┃    －    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 禁  令 ┃ 伐 木、杀 天  ┃  －    ┃ 同　左 ┃    －    ┃ 伐木、杀生  ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  驾  ┃  苍 龙    ┃  －    ┃  －  ┃    －    ┃    无　　　 ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 物  候 ┃虫振、祭鱼、鸿来┃  －    ┃  －  ┃  同　左  ┃    无    ┃
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┃    ┃ 天  象 ┃  日　在　毕  ┃  －    ┃斗　指　巳┃  无    ┃    无    ┃
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┃    ┃ 日  干 ┃  丙　　　丁  ┃    －    ┃　同　左 ┃  无    ┃  丙　　丁  ┃
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┃ 孟 ┃  音  ┃  　　徵    ┃    －    ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  味  ┃    苦    ┃    －    ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 祭  先 ┃    肺    ┃    －  ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃ 夏 ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 民  病 ┃    无    ┃    －    ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 禁  令 ┃  伐　大　树 ┃    －    ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃ (火) ┃  驾  ┃  赤　　骝  ┃    －    ┃ 赤　骝 ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 物  候 ┃ 蝼鸣、王瓜生　┃    －    ┃ 同　左 ┃  无    ┃    无    ┃┣━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫┃    ┃ 天  象 ┃ 日　在　翼　 ┃    －    ┃斗　指　申┃织 女 正 北 向┃    无    ┃
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┃    ┃ 日  干 ┃ 庚　　　辛  ┃    －    ┃ 同　左 ┃  无    ┃  庚　辛    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃ 孟 ┃  音  ┃ 　　商    ┃    －    ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  味  ┃    辛    ┃    －　  ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 祭  先 ┃    肝    ┃    －    ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃ 秋 ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 民  病 ┃ 寒　热 不　节┃    －    ┃  －  ┃   无　　  ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 禁  令 ┃  奸、邪    ┃    －    ┃  －  ┃  无    ┃  yin　邪    ┃
┃ (金) ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  驾  ┃ 白　　　骆  ┃    －　  ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 物  候 ┃ 白露、蝉鸣  ┃    －    ┃  －  ┃大　体　同　左┃    无    ┃┣━━━╋━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫┃    ┃ 天  象 ┃ 日　在　尾  ┃    －    ┃斗　指　亥┃ 织女正北向  ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 日  干 ┃ 壬　　　癸  ┃    －    ┃ 同　左 ┃  无    ┃  壬　癸    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃ 孟 ┃  音  ┃ 　　羽　　　 ┃    －    ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃  味  ┃    咸    ┃    －  ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 祭  先 ┃    肾    ┃    －  ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃ 冬 ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 民  病 ┃    无    ┃    －  ┃  －  ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 禁  令 ┃  yin、巧    ┃    －  ┃  －  ┃  无    ┃ 奸、盗、迁徙  ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃ (水) ┃  驾  ┃  铁　骊    ┃    －  ┃ 玄　骊 ┃  无    ┃    无    ┃
┃    ┣━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫
┃    ┃ 物  候 ┃雉入水、虹不见 ┃    －  ┃ 同　左 ┃ 同　　左  ┃    无    ┃┣━━━┻━━━━━━╋━━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━┫┃            ┃十二月之外、中央┃中央在六月中说┃六月即配土┃无孟仲季之说。┃有“中央曰土”一┃┃            ┃、日戊己、音宫、┃，内容同左。但┃，内容同左┃内容以物候为主┃句。        ┃┃　　“土”的配法  ┃祭先心、无天象、┃六月又有本月其┃之中央。 ┃，略及农事、无┃          ┃┃            ┃物候。      ┃它内容。    ┃      ┃五行说。    ┃          ┃┃            ┃          ┃        ┃      ┃        ┃          ┃┃            ┃          ┃        ┃      ┃        ┃          ┃┗━━━━━━━━━━┻━━━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━━━┛　　
由上表不难看出，《礼记》、《吕氏春秋》、《淮南子》三家非常接近。查对原文，则《礼记》更接近《吕氏春秋》，其间只有极少文字不同。《淮南子》文字较少。这说明，从秦开始，阴阳五行的“月令”迅速成熟了。这三家之间最大的区别是土德怎样配四时。《淮南子》直接把六月说成是土德，只体现了土主季夏。《吕氏春秋》中，六月照样是火德。但把中央附在其内，不通。《礼记》算是最后安排得较妥当。中央土在十二月之外单独说，不主月，也不主时，四时与五行怎样相配算是解决了。很显然，这种安排不会早于西汉。其意义在于把四时递变的顺序与五行相生的顺序一致起来，又突出了土的地位。此后，五行说才更有了生命力。有的专家认为“月令”己完全受五行相生说指导，不见得对。浅见以为，应是“月令”发展提供了总结相生说的基础。《吕氏春秋》的月令与《礼记》无大差别，但其中不见相生说明文。《淮南子》中己明确相生次序，但仍可能晚于董仲舒。本节不对此作详细考证。
　　《夏小正》、《管子》两书中的“月令”内容显然较原始。然而，二者合一，便具备了《礼记》的基本要素。《夏小正》重在天象、物候，《管子》重在利用五行说。谁更早呢？应是《夏小正》更早。它是一种很简单的物候历，加上很粗略的天象资料。其中也不称春三月、孟春等。《管子》有春三月、夏三月等说法。五行说贯彻得那样彻底，正是齐人熟悉这种学说的佐证。其成书年代不必确考，从五行说发展史来看，不会早于战国末。近年出土的秦墓竹简，亦有“月令”内容。虽系残简，亦可知尚末超出《夏小正》水平，见《睡虎地秦墓竹简》（1978年 文物出版社 26页)，不再引。本节欲重点探讨的不是“月令”发展史。“月令”的思想渊源是顺应四时，这是农业社会必有的思想。早期资料还较多，兹不再举。读者有兴趣，可参看清人鄂尔泰编《授时通考》和古历法史有关内容，然后与本文及上述文献相对勘便是捷径。直接读《礼记》会使青年朋友望而生厌。
　　本节想重点探讨的是，为什么五脏最早在“月令”中与五行有了关系。《夏小正》无用五脏祭的说法。《管子》只记有春三月用鱼祭。这是齐国沾渔盐之利的痕迹。而《礼记》等三家书中，五时祭先脏的说法却完全一致。古人和近人对此解释大伤脑筋。医界多回避这一点，因为“月令”表面上与《内经》矛盾，自己又搞不清。五时祭脏与五行的关系如下：
　　春、　　木、　　脾
　　夏、　　火、　　肺
　　季夏、　土、　　心
　　秋、　　金、　　肝
　　冬、　　水、　　肾
　　总之，从《内经》眼光看，祭脏的顺序非按相生排列，亦非按相克排列。春夏秋祭所胜（克)脏，冬祭本行脏。秦汉学者们对此应是大费过心血的。本来把心和肾调换一下，就完全是祭所克脏了。为什么不这样做呢？段玉裁在《说文解字注》中较全面地介绍了古人对这个问题的争论。他注“肺”字时这样说：
　　说文原文：“肺、金藏也。”
　　注文：“按各本不完，当云火藏也，博士说以为金藏。下文脾下当云木藏也，博士说以为土藏。肝下当云金藏也，博士说以为木藏。乃与心字下土藏也，博士说以为火藏一例。《玄应书》两引《说文》：‘肺，火藏也。’其所据当是完本。但未引一曰金藏耳。《五经异义》云：‘今尚书欧阳说，肝木也，心火也，脾土也，肺金也，肾水也’。许慎谨按：‘“月令”，春祭脾，夏祭肺，季夏祭心，秋祭肝，冬祭肾，与古尚书同。’郑驳之曰：‘月令祭四时之位，乃其五脏之上下次之耳。冬位在后而肾在下。夏位在前而肺在上。春位小前，故祭先脾。秋位小却，故祭先肝。肾也、脾也俱在鬲下。肺也、心也、肝也俱在鬲上。祭者必三，故有先后焉。不得同五行之义。今医病之法，以肝为木，心为火，脾为土，肺为金，肾为水，则有瘳也。若反其术，不死为剧。’郑注月令自用其说，从今尚书说。杨雄《太玄》：‘木藏脾，金藏肝，火藏肺，水藏肾，土藏心。’从古尚书说。高注吕览，于春先祭脾曰：‘春木胜土，先食所胜也。一说脾属木，自用其藏也。’……其注《淮南时则训》略同。皆兼从今古尚书说。《说文》虽兼用今古尚书说，而先古后今，与郑不同。”
　　段注中有几个人名、书名略说一下。《玄应书》是汉代的一种谶讳书。欧阳指传《尚书》今文学的汉人欧阳生。《五经异义》是《说文》作者讨论儒经的书，己逸。郑指东汉末大儒郑玄。杨雄是西汉经学家、文学家，《太玄》是他的一种著作。“高注吕览”是说东汉人高诱注《吕氏春秋》。《说文解字》的作者是东汉人许慎。关于今古文《尚书》需略介绍一下今古文经学，附于本节后。
　　段氏注告诉我们这样几个事实。
　　１、汉代原有两种《尚书》，学者各遵师传，对五行配五藏有两种说法。现《礼记?月令》与古文《尚书》说相同，祭脏原是按相生顺序排的，而今《尚书》说与现《内经》配法同。
　　２、东汉末的医家已完全按现《内经》的说法用五脏配五行。
　　３、西汉的杨雄持古文《尚书》说。
　　４、东汉末，高诱注《吕氏春秋》、《淮南子》时不知哪家好，兼采之。
　　５、许慎《说文解字》原本也是从古文《尚书》说的。今本有人改过。
　　然而，我们从《说文解字注》仍不能弄清的关键。
　　近代古文大师章太炎对此采取无所谓的态度，以为：“就在二家（指今古文《尚书》说)之外，别为配拟，亦未必不能通也。今人拘滞一义，展转推演于脏象病候，皆若言之成理，实则了无所当。”（章太炎医论　人民出版社　1957年版　１页)章氏显然认为五脏附五行由汉儒的经说来，但未予深考，甚或认为都没道理。　　我们是否可以说《内经》完全同于今文，“月令”完全遵古文，所本不同，自然有异，来了结这个问题呢？不能。那样还有两点疑问。
　　１、为什么不可以说今文《尚书》说是本于《内经》呢？
　　２、“月令”为什么说“祭先脾”呢？有先应有后，后祭何脏呢？
　　如果说今文《尚书》说本于《内经》，则《内经》肯定在西汉或更早便成书且广为流传了，连经学家也很尊重它。此推论很难成立。
　　总之，若说早在“月令”之前，《尚书》学家解五脏配五行就有两套说法，经不起推敲。今本“月令”是汉代经学的最定本，早期“月令”也应有过两套说法。　　关于祭脏的先后，最好还是在儒家经典，特别是《礼》一类书中去找根子。古礼最重祭祀，常常要用牲。原始人用牲也有些习惯。后来用牲的讲究日益复杂。
　　果然，《礼记》本身和《仪礼》中就有关于用牲时祭藏先后的一些记载。
　　《礼记　祭统二十五》：“凡为俎者，以骨为主。骨有贵贱。殷人贵脾，周人贵肩……是故，贵者取贵骨，贱者取贱骨。”
　　这段话不会全是由汉人瞎编的。我们己知道，殷周都以肢胛骨记卜辞，取胛时应有一定的习惯。祭祀用过的胛骨自然会更受重视。这里没说祭藏的话，但总是证明古人祭祀时对性身各部是分别贵贱（先后？)的。
　　《礼记　明堂位第四十九》：“有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。”这明显是汉人的追述，开始有五行味了，而且越说越浓，不再引。拙见以为其中很多是汉初儒生的附会，它与“月令”成书应大体同时。这时祭脏开始有规律并且受五行说统师。看看更早的祭脏说法，则完全没有五行味。
　　《仪礼　特牲馈食礼第十五》：“佐食取黍、稷、肺祭，授尸。……肺脊以授尸。尸受振祭，哜之，左执之，乃食。……宾长以肝从，尸左执角，右取肝，揣于盐，振祭哜之。……尸举肝，举奠，左执觯，再拜稽首，进受肝，复位，坐食肝。……　俎心、舌，皆去本末，午割之，实于牲鼎，载心立舌缩俎。”
　　《仪礼》是公认可信的先秦古礼。文字颇难读。那繁琐的步骤规矩，大约只有孔夫子之流才能精通。以上引文尽量简化，大致能懂。“尸”是受祭对象的替身，“宾长”约是助祭者。这段文字中，依次出现了肺、肝、心、舌等内脏。那位“尸”确实是先受肺祭（尝尝好吃，就吃掉)，后受肝祭（也吃掉)，最后把心和舌剔净，切好，留在鼎里，大概是不吃掉，让它们到另一个世界去表达献祭人的心愿去了。
　　这一次祭祀过程中，“尸”要吃十几种东西，单只牲荤也还有鱼、软骨等，他要十来次告饱，才能饶过它。很可能要多次吃生的，所以“尸位素餐”不行。其它规定，如器物、祭品摆布，衣服色泽式样等均很繁琐，看不出受五行说指导。
　　《仪礼》较古老却没有五行气息，当时何以那么繁琐，自然也有些讲究。有古礼专家赐教，当感谢。从《仪礼》到《礼记》的变化，说明古祭礼至汉初（或稍早一些)开始阴阳五行化了。也可以证明由祭祀用牲认识内脏等，是原始解剖学的一个重要方面。《尚书》古文说也好，今文说也好，都不过是在用五行说使祭脏规范化、理论化。古代许多祭祀与季节、时令有关，更有五行化的需要。今文经学自西汉初兴起，至东汉初一直受到官方保护。《内经》之五脏配五行与今文《尚书》说相同，应是当时统治思想的表现，有关内容不会早于汉初。阴阳五行说不与内脏挂钩则不便说明医理。笔者由以上初考发现，这种学说竟然由祭脏五行化的儒家学说中来。
　　再加两句。《仪礼》有“左执爵取肝”，发展至《礼记》的“肝从左”即《内经》“肝居左”的根子。郑玄注《尚书》说肝在鬲上，也见于《内经》。后人勉强解释肝左脾右，均不得其要。再请记住，《内经》的五脏说，最初并非出自医家，而是从古礼中来，这是本书的重要论点。欢迎读者就此批评。

　　三、天人相应
　　读者多知道，董仲舒最先提出了“天人相应”这个命题。他“究天人之际，明天人之分”的结论与荀子大不同。他说“天人之际，合而为一”，“人副天数”。把宇宙间的一切事物——包括当时的全部封建制度都说成上应于天。这不仅是附会，而且是反动，且不讲。就是讲人体及生理上应于天的祸端也始自董氏。《春秋繁露》说：
　　“为生不能为人，为人者天也。人之本，本于天，天亦人之曾祖父也。人之形体，化天数而成。”（为人者天第41)
　　人就是这样来的。在这点上《素 3》比董氏说进步一些。
　　“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节。三四十二，十二节相持而形体定矣。……一时之中有三长，天之节也。人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。”（管制象天第24)
　　董氏的附会在《淮南子　天文训》中也可找到同调。
　　“天有九重，人亦有九窍；天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。”
　　《内经》更是后来居上。请看《素 5、 6、 9、25、77》、《灵11、12、41、71》等篇，均有成套的比附。
　　浅见以为，《内经》之整体观，以阴阳五行四时之整体自然观为积极代表。对上举“天人相应”的臆说只能历史地看。就当时而言，触着点宇宙全息论的边际，至少是思维比较活跃的表现之一。当今再教给学生，便很不妥当。
　　《内经》中有两句较难解的话：“天运当以日光明”（素 3)“地气者冒明”（素 2)。欲解此，亦需求之董仲舒。《春秋繁露》说：
　　“天高其位，而下其施，藏其形而见其光。……藏其形所以为神，见其光所以为明。”（离合根第18)
　　“天积众精以自刚……天序日月星辰以自明。”上述天道论很难说以唯物倾向为主。
　　本节原想多举几例看看汉儒是怎样把儒经阴阳五行化的。惜乎内容太多。好在己引过近现代许多专家研究的结论，约己能说明汉代阴阳五行说之盛行。秦以前则大非如此。《内经》专家或古医史专家最好念念汉儒的经说。如此便决不会相信用阴阳五行全面统帅医理的《内经》会成书于汉之前。这并不排除单用阴阳说、五行说、经脉说或不大成熟的阴阳五行合流说讲医理的文学会出现于战国。
　最后提提《礼记　礼运》中讲的两句话。一是：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”人的本质如此，医理能不从阴阳五行立论吗？再一句是：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”中医讲内伤七情，在《内经》中是没有根据的。《内经》只讲五情或六情。故七情说亦本于儒家，《内经》反而仅供参考。
　　
　　附：今古文经学和《内经时代》
　　本节多次提到今古文的事。这是中国旧学中最复杂的问题。能讲通今古文发展史——经学史，可算全面了解中国的旧学了。笔者并未受过系统的经学训练，只是为研究《内经》时代，才翻翻经及少数今古文经学著述。当代医界同道和笔者情况差不多的人应占多数。不稍微知道点今古文之争，影响理解《内经时代》。
　　近现代讲历史的专著很多。最值得向读者推荐的是范文澜先生的“中国经学史演变”和“经学讲演录”。范先生的讲解最深入浅出，简括精辟。此处不宜多引原文，以免取舍有失。下面仅就《内经时代》的需要，照我自己的理解，写几句极粗浅的话。若是《内经》专家，必己读过许多专著，以下文字便无必要读。
　　一、经和经学
　　1903年正式废科举、兴学校之前，上溯至春秋末孔丘时代，儒生们读的标准书都属于经和经学。自汉至清末，官办教育以及为考科举做官服务的民间教育，教的也都是经和经学。
　　经和经学都不断变化，经学变化更大。大体说来，唐以后，“经”没多大变化。它的变化以两汉最明显可考。汉以前，学经多口耳相传，变化本应更大，但很难说清。经学是解经的，其演变大体分四个阶段。孔子到秦为第一阶段；汉至唐为第二阶段；宋至明为第三阶段；清代为第四阶段。清末，经、经学、儒生都走到末路。此后的中国社会不再需要这一文化支柱，经和经学都变成史学资料。
　　什么叫经呢？严格说来就是孔子的经学。即他“删”“订”“修”“传”的古代文化记录。以眼下常见的书而言。按其可靠程度依次为：
　　《诗》——周初到春秋的一部分诗歌。
　　《春秋》——孔子以鲁史为主写的公元前722到公元前481年的很简单的编年史。　　
《礼》——国家、家族制度和贵族起居饮食规律的记录。
　　《尚书》——史官们保存或追记的“圣贤”号令谋谟。
　　《周易?卦辞、爻辞》——卜官占吉凶的隐语。
　　上述五种经除最后一种是否孔子删定并用以教弟子还不能十分肯定外，其余都是有的。孔子也教音乐，按说应有《乐经》。但乐附于《诗》和《礼》，礼乐常变，《诗》渐渐不唱了，《乐经》未能单独传下来。
　　轮到孔门弟子手里，经即开始演变增益，轻重次序也有改变。比如，《周易》在汉之前是否居于六经之首，不能确证。内容方面，《礼》自孔子就认为可以损益，故增益最多，现在还能看到的就至少有《礼记》、《仪礼》、《周礼》三种。《尚书》原有“史”的意思，下接《春秋》，上记到尧，也可增补。后人很难增补删改的只有《诗》和《春秋》。
　　汉中期后，儒家独尊，主要秘诀是汉儒善于解释历史迎合统治者胃口。《春秋》原文既不便改，就在“传”上下功夫。渐次有《春秋谷梁传》、《春秋公羊传》、《春秋左氏传》等解《春秋》的书，它们几乎和《春秋》同样重要。另有《孝经》、《尔雅》等就与孔子没关系，是造经运动的产物。唐以前，《论语》（孔丘言行录)也曾被当做经，这与经的原意倒是不矛盾。唐代官方最后认可的经够了九种，即《周易》、《尚书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、和《春秋》三传。
　　经本身就难读，加上经学书更难学。古人能通一经即算可以了。西汉设十四经博士，就是各承师传教一经的。北宋以后，为使一般读书人由浅入深又方便科举考试，规定读《大学》（《礼记》中的一篇)、《中庸》（《礼记》中的一篇)、《论语》、《孟子》，即“四书”就行，并且均以朱熹的注解为准。
　　清代文化统治很厉害，一些学者不满足于只读四书和宋儒的解释，开始对经进行考据。后来对汉儒的经说和汉代的经发生了怀疑，要闹清经的本来面目，结果把汉代的今古文经老帐翻出来了。
　　二、汉代的今古文经和经学
　　秦以前的经和经学肯定也有演变。但那时并非儒家独尊，各家自唱自说，经不在众目睽睽之下，有改变不很引人注意。西汉中期以后，被秦始皇坑过的儒家队伍壮大了许多。火余之书不很满足统治者需要，于是出现了新经，经学有了今古之分，经也今古真假难辨了。
　　汉初，一部分儒生用当时通俗的隶书写出经文教学生，朝廷立他们为博士。他们的经后来称为今文经。解释今文经即今文经学。这时只有少数儒生用秦以前的字形写的老本子经在民间传授。西汉末，由于王莽的政治需要，古文经——新经出现了好几种。按当时重视的顺序为《周礼》、《尚书》、《左传》、《毛诗》、《国语》等。古文经出现后，形成了新学——古文经学。此前的经学反而称为今文经学。东汉末，古文经学大胜。此后，今文经学直到清末才翻身。我们现在最常做为资料书查考的《十三经注疏》，是以古文经及其经学为主的。与本节关系最密切的经是《尚书》，涉及《内经时代》的古文经要再加上《左传》和《国语》。
　　据《史记》记载，古文《尚书》是景帝末年鲁恭王从孔子的老宅墙中挖出来的。《周礼》、《左传》、《国语》等，刘歆说是从国家图书档案馆里发现的。宣帝时还有河内女子拆老房子发现了一篇《易传》。不专门研究经学史，不必深究今古文经的真伪。大体情况是古文经都比今文经篇目多、内容多。经学家们争论的焦点依次是《周礼》、《尚书》、《左传》等。清代末年又涉及不属于经的《说文解字》，因为它替古文经说话。古人最难说清的新经是《左传》，它的内容很多，真实古资料也很多，真伪难分。至今还有专家在算这笔帐。
　　研究《尚书》的专著很多。《尚书》在汉以后还有伪造的。汉代基本是两家。从研究《内经》出发，我们并不强调古文《尚书》比今文《尚书》多出多少内容或谁是真经。关键在于古文《尚书》经学关于五行配五脏的说法与今文《尚书》经学大相径庭，而五行在两种经中都是那几个字。古人解《尚书?洪范》中的水、火、木、金、土时都要上联《周易》下牵《月令》，把天地人扯到一起。今本《月令》祭何脏的说法就是古文家言。《月令》原是专书，后归入《礼记》。古文经学自东汉中叶才开始与今文抗衡，东汉末战败今文，《内经》之五脏配五行与今文经学说法相同。这一背景提示《内经》的有关内容理应成书于东汉中叶前。
　　为今文经学争得独尊地位的关键一步，是董仲舒吸取阴阳五行说大发挥《春秋公羊传》。早期的古文经学不讲阴阳五行，无资格与今文经学争锋。东汉末，郑玄博习古文、今文、谶纬之学，取今文之长融入古文。古文经学无论是讲典章制度（主要靠《周礼》)、解释《春秋》（主要靠《左传》)，还是讲阴阳五行，都比今文丰富了。经文今学从此崩溃。
　　魏晋时，古文经学内部开始分派，加之做官靠门弟不靠读经，再加上玄学的反动，古文经学也险些消亡殆尽。这己超出《内经》时代。联系本节上文看这段经学外行话，能知道两汉儒家大讲阴阳五行，基本上清楚本节所引《说文解字注》的一段文字是何来历就行了。

　　　　第　　　六　　　节

　　　　　《内经》与古代天文学
　　一、再谈五行相生说的形成
　　正式探讨《内经》中的天文学内容时代标志之前，还是首先把前几节没说很清的一个较关键的问题再讲细些。那就是五行相生说是怎样完成的。笔者反复分析查考，觉得不联系天文知识，便说不通。
　　相生说不象相克说那样可以比较容易地从生活常识中总结出来，木、火、土、金、水这个相生的圈子中只有一环－－木生火，是容易从常识中升华的。其余四环都太难了。五行学说要能用于解释自然现象，必须使五行和四时相配。最初的配法，应是没有考虑到土，而且是受五行相克说指导。由于水火相克，金木相克最易理解，用它们去配四季便很自然。其中，冬与夏气候寒热相反，分别配以水火理应是首选。春秋虽不如冬夏相反那么明显，其由寒渐暖和由暖渐寒的相反变化还是较易发现。至于两行各配那一季比较符合常识，还是金配秋比较好，因为金给人的感觉以凉为主，木则反之。于是相克的四行配四季便完成了。然而，四时在一年中是以次递变的。由春至夏，至秋，至冬，这个顺序不能说是依次相克，应该说是依次相生，所以最早的相生环应该是木火金水。这个环子除了金生水较牵强外，都比较容易理解。如果不参考天文学发展的影响，现在只有土无处可放。可惜，在五行中它又是最尊贵的。要坚持“土不主时”或“土王四季”，就完不成五行相生的圈子。这是一个矛盾。现本《内经》五行归类的内容中还留有明显的痕迹。
　　《素 5》中的归类法是先配五方。搞要如下：
　　“东方生风，风生木。”
　　“南方生热，热生火。”
　　“中央生湿，湿生土。”
　　“西方生燥，燥生金。”
　　“北方生寒，寒生水。”
　　是四时配五行在先，还是五方配五行在先，我认为应是四时。但无论何者在先这两者均可受天文学启发迅速联系。《　冠子?卷上》这样说：
　　“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”
　　可见，四行配四季之后，再配四方便可以直接取来天文学知识。四方配上木火金水，中央只好去配土了。《汉书?天文志第六》说得更好：
　　“斗为帝车，运于中央，临制四海。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”
　　按这种理论，中央如此尊贵，只有配土才合适。再分析“建四时，均五行”六个字连写，又有土可以在四时中占一个位置的意思。为了这种需要，便先后有了土主季夏，五行各主七十二日，土主中间七十二日和土主长夏等说法。不管这几种说法怎样矛盾，在土居一年之中这点上是一致的。五行相生的顺序就这样成为定局。如果用图表示以上三步演变过程，应如下：



　　图[1] 重在相克，土无恰当位置，构不成五行相生的循环。图[2] 完成了相生说，因土居中央，不便同时表示相克规律。图[3] 将土拉出来，相生相克同时表现在一圈。董仲舒说“比相生而间相胜”。显然，他手里就有这个图。这样，土表面上屈尊一点，五行生克说却天衣无缝了。
　　上面联系到的天文知识是“斗”或“斗柄”。读者可能认为这是任择所需，随意附会。其实不然。“斗”－－北斗在中国天文学体系中是最重要的基础。它是上天意志的代表。上引《汉书》己足以说明，下面再引国外学者的说法。
　　“北极是中国天文学的基本依据。这一点和以小喻大的思想背景有关。天上的北极星相当于地上的帝王。官僚政治农业国家的庞大组织自然是不知不觉地围绕着帝王打转的。”（李约瑟　中国科学技术史　第四卷　第一分册　 142页　科学出版社　1975年版)
　　北斗是北极星－－天帝象征的指挥棒。斗的运行决定着天地间的一切。《淮南子?天文训》说：“帝张四维，运之以斗，……一岁而匝，终而复始。指寅则万物　　也，……指卯，卯则茂茂然，……指辰，辰则振之也，……指巳，巳则生已定也。”万物没有敢不听这个指挥棒指挥的。
　　北斗和北极星的重要性还不止此，它们还是中国古代星空分区的基础。这也和五行有关。
　　“二十八宿已按四宫分为四组，每组七宿。四宫的象征性名称是和季节相对应的。……增设一个第五宫（中宫，即拱极宫)，这是中国宇宙论的最大特点。这一点在和其它文化（例如伊朗文化)有相互影响的所有问题上都很重要。由于有了这个宫，便把天上的分区和我们介绍‘对应思想’时谈到的五行、五方、五帝等联系起来了。”（李约瑟　中国科学技术史　第四卷　第二分册　157--160页　科学出版社　1975年版)
　　上述引文中的“拱极宫”就是北极星和北斗为代表的中宫。李约瑟这位科技史专家和汉学家确实看到了中国阴阳五行自然观的天文学基础。“土主中宫”、“土在音为宫”等等都是天文学在五行说上的表现。“天人相应”和阴阳五行合流的关键在于此。
　　以上推测显然还有一个先决条件没说明。即春、夏、秋、冬的四季分法到底何时才出现？它们是否主要取决于斗柄方向？（以斗柄方向定四季，指每天在固定时间观测斗柄，最早应该是取日落后不久。下文还要简单介绍。)
　　如果我们完全相信古文献，则尧时已有二分、二至和四季。那时判断四季不以斗柄为根据。《尚书?尧典第一》说：
　　“分命羲仲，宅遇夷，曰扬谷，寅宾出日，平秩东作，日中星乌，以殷仲春。……申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致，日永星火，以正仲夏……分命和仲宅西，曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成，霄中星虚，以殷仲秋……申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬……期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”
　　中外天文学家和史学家，根据这段文字写了许多文章，从四仲星变迁的规律推测这种观察记录可能出现的准确年代。不过，甲骨文研究已肯定商末历法中，“年”还只分春秋。天文学家研究《春秋》得出的一致结论是：“春秋时代的历法，以鲁文公（公元前626--前609)、宣公（公元前608--前591)为分界线。在此以前，冬至大都出现在十二月，置闰没有明显的规律，大小月的安排比较随便。宣公以后，冬至大都出现在正月，置闰已大致符合十九年七闰的闰法，大小月的安排也比较有规律。这表明历法正是在此前后摆脱了观象授时的被动性，掌握了按科学规律来编排历日的主动权”（中国天文学　科学出版社　1981年版 71页)历法的大致定型是天文学体系中定型较早的。故《尚书?尧典》中的记载不可全信。夏代无文字且不说，那时不可能有春夏秋冬四季的划分，更没有把它们依次配以东南西北。那些资料，不过是春秋战国时人据当时的天文学知识追述的夏代历法史，并有汉人加进去的东西。孔子编史名为《春秋》，大概也能说明四时划分在春秋早期或西周末期还不很严格。孔子时代，四季的说法已是天经地义了。他说：“天何言哉？四时成焉，万物出焉。”（《论语?阳货第十七》)后世儒家不敢轻易把四时改为五时，孔夫子的话是起了作用的。孔子时，斗的作用似乎还不大。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语?为政第二》)汉儒“法北斗以齐七政”等瞎附会，是对孔子的歪曲。到孟子时，历法知识便为很多学者熟悉了。他说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致之。”（《孟子?离娄下》)这段话给了一个纯科学背景。
　　上面提到两种以天象定四时的办法，标准不同却都和四方有关。按常识推测，以斗柄定四时应该早些。
　　中国星学体系的奠基应在战国时期。近来史家认为：“中国星座的命名系统是在战国到三国这五、六百年中完备定型的。那正是封建制取代奴隶制后，巩固、发展时期。观看中国的星座体系，就宛如一个完整的封建社会。”“在剥削阶级社会中，天文学主要控制在统治阶级手里。因此，天文学会受到剥削阶级思想意识的侵袭。”（中国天文学史　科学出版社　1981年版 41页)上面说的这个时期，正是阴阳五行说发展完善成为官方哲学的时期。所以，它在古代天文学上留下的印记和《内经》中有关内容完全是一个模式，只要看看《史记?历书、天官书》，即使完全不懂天文学的医家也能发现这一点。
　　为了证明封建制度的合理性，象征帝王的天极和它的指挥棒－－斗，被说得越来越重要。《夏小正》还不把斗指作为定四时的唯一根据，《淮南子》就完全这样做了。故我看阴阳五行说统师天文学也是汉代最为明显。反过来，天文知识促成了五行相生说。
　　主要天体中，日和月本来是最昭然的，岂知它俩也不能居于北辰之上，只是天之阴阳罢了。其次是斗。再次是金、木、水、火、土五行星，它们是均五行的标志。五行化的五行星名，应不早于战国末出现。粗查《史书?天官书》有“水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐”之说，但《天官书》全文中还常提到这五星的其它名称。另一批较重要的天体叫“二十八宿”，它们是日月运行的中间站和五行说也有关系。
　　《史记?天官书》分二十八宿为：
　　“东宫苍龙”
　　“南宫朱雀”
　　“西宫咸池”（西方七宿中有“参为白虎。”)
　　“北宫玄武”
　　分这四方有什么用呢？同书接着说：
　　“察日月之行，以揆岁星顺逆。”
　　“东方木，主春，日甲、乙”
　　“南方火，主夏，日丙、丁”
　　“中央土，主季夏，日戊、己，黄帝”
　　“西方，秋，日庚、辛，主杀。”
　　“北方水，大阴之精，主冬，日壬癸。”
　　上引的归类法不是《素 5》五行相生归类法的基础吗？不过，《天官书》中占星术内容实在更多于科学的星学内容。在反对占星迷信这一点上《内经》比《天官书》大有进步。《汉书?天文志》的迷信色彩更浓，《后汉书》反而好一些。
　　关于五行相生说形成的过程及其与古代天文学的一般关系，略述如上。最后加注一句，即二十八宿在天文史界争论很大，但不影响我们解释相生说的形成过程。下面还要提到它。

　　二、古代天文学常识简介
　　上面围绕相生说联系了一些天文知识。为使一般读者对中国古代天文学内容有一个概括的印象，下面再简单介绍一点常识。
　　首先再说“斗”，它即指现在的“北斗七星”。青年朋友，特别是大城市长大的人，对它不很熟悉，主要是它现在的位置往北（或说下)移了许多。然而两千或三千年之前，它的位置是很高的，离天极也较近。其亮度虽不及太白（金星)等一等星，却非常容易识别。北斗七星图形象一把勺子，杓柄（斗柄)朝外，大体上每年围绕北极星（北极星不是固定的，但取代间期很长)转一周。因地球自转，斗的视运动又是每昼夜一周。它既可用作每日记时的标志，也可用于一年中定季节的标志。《夏小正》及《淮南子》中所说的“斗柄在下”“斗柄指寅”等，就是作为判断季节、月份的标志。原始历法“观象授时”，肯定参考过它。中国在这点上得天独厚，南半球和赤道附近便没有这一优越条件。古代中东天文学另有所本，此处不便说。北斗围绕的中心，是中国古代天球的北极。天球南北极的联线也正穿过地的南北极（中国古代地极的概念与现在不同，天球亦然)。天球也有赤道和子午线。另有黄道、白道等说，都是用以说明日、月、行星运动及其它星体在天球上的位置的。
　　如果超出《内经时代》的时限介绍中国古代天文学体系的特点，可简单总结为以下九点：
　　1.星空分区以上面提到的五宫为主。（唐以后再加三垣说)
　　2.表示星体位置使用赤道座标系统。
　　3.二十八宿虽非中国特有，但特别受重视。
　　4.历法方面一直以阴阳合历为传统，故有闰月。二十四节气也为中国独有。
　　5.进行数学推算时以代数法为主，几何法少用。
　　6.干支配日、记年、地支配时、每日分为百刻（有例外时期)是中国古代特有的记时方式。
　　7.　一周天常分为360.25度。
　　8.天体理论不统一，和历法推算的关系也不密切。
　　9.与天文密切相关的占星术以阴阳、五行、分野、天人感应等为基础。
　　以上这种外行式的介绍，对讨论《内经》中的天文学知识已大体够用。下面提到某些内容时，再作必要的说明。

　　三、《内经》中的天文历法内容
　　1.关于天体理论
　　汉及以前的天体理论有过“盖天说”、“浑天说”、“宣夜说”。《内经》中亦有。
　　盖天说：《灵71》说：“天圆地方，人头圆足方以应之。”
　　现《内经》全书中约只有此一句是盖天说的遗迹，故其作者如何详细理解此说，不可知。盖天说的文献记载最早见于《周髀算经》。此书名为算经，讲的全是天文历法的数学原理和观测方法，是为盖天说服务的数学书。古代的复杂运算以天文学方面需要最迫切。中国最早的数学书如此表现是很自然的。“周髀”二字解释很费事，我们不妨说是指天文。此书采用周公问，商高答的形式叙述，形式上是先秦书的特点。其中对盖天说最形象的说法是“天象盖笠，地法覆盘。”（卷下之一)书中阴阳五行说不多。专家多认为它成书于西汉初。
　　天圆符合人的直观印象，盖天说应是中国天体结构的最早学说。《内经》中的天圆地方说与《大戴礼》关系甚密切。该书《曾子天圆第五十八》有这样一句话：“曾子曰：天之所生上首（人首员足方－－按这五个字是今本加注)，地之所生下首，上首之谓员，下首之谓方。”可见《内经》中这一唯一采盖天说处，亦最可能本自汉儒。
　　盖天说在秦汉之际是颇有市场的。《吕氏春秋?圜道篇》大讲其理论。《淮南子?天文训》也讲：“天道曰圆，地道曰方。”后来，经过落下闳、杨雄等人的批判，到了西汉末，此说才渐渐不受重视。
　　浑天说：《素10》说：“天至广不可度，地至大不可量。”这是说宇宙无限。　　汉代论天三家之中，浑天说和宣夜说均提出宇宙无限的思想，其中宣夜说似稍前。宣夜说由东汉早期人郗萌最先系统叙述。故说《内经》这句话肯定源于浑天说有点勉强。浑天说至张衡（公元78---139年)集大成。其形象表述为：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄”。但是，张氏又说：“天地各乘气而立，载水而浮”，“天表里有水”。故尚不如《内经》最崇尚的宣夜说高明。（浑天说引文均据《开元占经?一卷》)
　　宣夜说：《素67》说：“地为人之下，太虚之中者也。冯乎？大气举之也。”　　宣夜说认为：“日月众星，浮生于虚空之中”（《晋书?天文志》)可惜宣夜说的书籍均佚。今无从查考《内经》所说是否宣夜家原话。有人认为“太虚”概念是外来是，宣夜说亦受外来思想影响。又运气说中的《太始天元册》文亦有人视为宣夜说演变。
　　论天三说，均可溯源到战国去，但综观《内经》涉及的天体说，仍为汉代特点。
　　天不足西北说：《素 5》说：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，故东南方阳也，而人左手足不如右强也。”《素70》说：“天不足西北，左寒而右凉，地不满东南，右热而左温。”
　　上引说法虽不是严格意义上的天体说，却亦有时代特点。它源于女娲补天的神话。女娲至汉代列于三皇，纬书当中称引尤多。《淮南子?览冥训》说她（他)“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。”又《天文训》说：“昔者共工与颛顼争为帝，恕而触不周之山。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉。地不满东南，故水潦尘埃归焉。”以上两则神话均是天圆地方说的演义，至汉代更多见于篇籍。《内经》显然也把这种神话化的天体论取来说明医理了。
　　三国前的天体说，在《晋书?天文志》里综述得很好。现代天文史家论说多本《晋书》。明末之前，浑天说一直为中国天体说的正宗。中国的天体理论原不甚发达，但也有少数见解过人者。今附于下，使读者印象较完整。
　　一为《慎子》（战国人慎到著)指出：“天体如弹丸，其势斜倚。”这是对那时天球概念的准确说法。
　　二为北宋大儒朱熹把古代天体说发展到顶峰。他说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶出许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”（《朱子全书?卷四十九》)这是中国古代集大成的地球中心说。
　　再细考《内经》的宣夜说，又有深恐大地坠落的意思，故一定加一句“大气举之”。这似与纯宣夜说有别。这样思考问题的只有《庄子?天下篇》准确地记载过。此处不引原文，意在推测《内经》改造的宣夜说受道家思想影响。
　　2.关于历法与星学
　　(1) 对一年时间长短的提法：这里先不使用“回归年”、“恒星年”、“物候年”等现代术语。但应承认《内经》时代“岁”的概念是以“回归年”为主的。
　　《内经》中提到年日数时，有好多种说法。
　　《素6 》：“大小月 360日成一岁。”
　　《素10》：“人有大谷十二分，小溪 354名。”
　　《素9 》：“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁。”
　　《素9 》：“人亦有 365节以为天地。”
　　《素9 》：“大小月 365日而成岁，积气余而成闰矣。”
　　《素9 》：“天有十日，日六竟而周甲，甲六复而成岁，360日法也，”
　　《素57》：“孙络 365穴会，亦以应一岁。”
　　《素57》：“溪谷 365穴会，亦应一岁。”
　　《素54》：“人九窍 365络应野。”
　　《灵71》：“岁有365日，人有360节。”
　　《灵1 》：“节之交365会”（《灵3》亦有同样的话。)
　　以上摘抄可能还有漏。即如讲五行主运各72日，或把一年分为 8个45日处，也是360日法。又据《灵77》计算太一游完九宫，则是366日，等等。
　　列出上面这些直接或间接指出“岁”日数的原文，并不能从中看出古代历法发展史，却可以发现这些“岁”日数大都是在“天人相应”思想指导下讲医理时提到的。既要天人相应，又不能离“回归年”常数太远，所以有了前后矛盾的说法。不然，我们只能说《内经》的作者完全不懂历法，这种推测对某些作者来说也可能是事实。
　　完全使用“四分历”回归年常数（每年360.25日)的，只是在七篇大论中，那也是阴阳五行的“天人相应”体系。
　　(2) 关于日月运行
　　《素9 》：“日行一度，月行十三度有奇焉，故大小月三百六十五日而成岁，积气余而盈闰矣。”
　　这一记载所说的月行度数，造成很多麻烦。王冰注此句涉及的天文知识算是较先进了，仍末说通。关键是“大小月三百六十五日而成岁”与当时实用历法不一致，这样便不需有闰月。若非上引原文有误，则宋人沈括提出的这种办法在唐以前已有。宋臣未校正一字。张介宾注此句，大体说通了，但他不能说清恒星月和朔望月何以都能使用这一数据。我们若查一下《淮南子?天文训》，则有：“月日行十三度七十六分度之二十六（六或作八)”，这应是当时的实测所得。《内经》作者从内行人那里听来了这个数字，但他未写很准确。由这一观测算出的恒星月是27.32日，但也可以用它算出一个朔望月为29.53日来。如果把“十三度有奇”说成“十三度十九分度之七”，计算结果仍同上（取两位小数)。以上数据均系汉代实用过的。　　(3) 关于五星：
　　《素4 》五方（五行)归类的五星如下表（有关内容并未全列入表内)：

┏━━┳━━┳━┳━┳━━┳━┳━┳━━┳━┓                     
┃方位┃类行┃色┃脏┃开窍┃谷┃味┃ 星 ┃音┃
┣━━╋━━╋━╋━╋━━╋━╋━╋━━╋━┫
┃ 东 ┃草木┃青┃肝┃ 目 ┃麦┃酸┃岁星┃角┃
┣━━╋━━╋━╋━╋━━╋━╋━╋━━╋━┫
┃ 南 ┃ 火 ┃赤┃心┃ 耳 ┃黍┃苦┃荧惑┃徵┃
┣━━╋━━╋━╋━╋━━╋━╋━╋━━╋━┫
┃中央┃ 土 ┃黄┃脾┃ 口 ┃稷┃甘┃镇星┃宫┃
┣━━╋━━╋━╋━╋━━╋━╋━╋━━╋━┫
┃ 西 ┃ 金 ┃白┃肺┃ 鼻 ┃稻┃辛┃太白┃商┃
┣━━╋━━╋━╋━╋━━╋━╋━╋━━╋━┫
┃ 北 ┃ 水 ┃黑┃肾┃二阴┃豆┃咸┃辰星┃羽┃
┗━━┻━━┻━┻━┻━━┻━┻━┻━━┻━┛

《素69》五运五星归类如下表：

┏━━━━━━━┳━━━━━━━┳━━━━━━━┓                         
┃ 岁　　　运 ┃太　过　上　应┃甚　则　上　应┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  木    ┃  岁　星  ┃  太白星  ┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  火    ┃  荧　惑  ┃  辰　星  ┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  土    ┃  镇　星  ┃  岁 星  ┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  金    ┃  太白星  ┃  荧　惑  ┃
┣━━━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━┫
┃  水    ┃  辰　星  ┃  镇　星  ┃
┗━━━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━━┛
《内经》中没有把五星直称金星、木星、土星、火星、水星。大约因其中提五星时从来都是与五行（或五色)相配的缘故吧。对看《史记?天官书》则已有这种五行化的简称。但《史记》说星主物类时亦有与《内经》不同处。如：“东井为水事”、“柳为鸟注，主木草”、“轸为东，主风”。这几个28宿中的星名也被赋予五行的含义，并且与五行星所主相混。《素4》中讲“岁星主草木”，约从“柳星主木草”而来。司马迁本人就是天文学专家。他在武帝本纪和《封禅书》中讨厌神仙方术之士的情绪，常溢于言外，从《史记?天官书》看，他可能相信星占。这在当时是难免的。后面我们还要提到张衡相信“九宫八风占”。
　　五星当中，太白最亮，应是人们最先认识的，其次约是木星。它运行一周天很近于12岁，又叫岁星，在历法方面的意义比其余四星更重要，也最容易与十二支发生关系。成书于秦汉之际的《五星占》对五星运行的规律（主要是公转周期)认识已相当精确。由于当时人们不理解公转周期不同的原因，故赋予它们许多五行迷信含义。其实，五星与五方、五季并无必然联系。所以五行说不是来自五星。
　　《内经》中的五星，完全是五行化的五星，其天文含义很少。至运气说体系中，竟硬要五星运动的规律与五行生克相应，这样完全不尊重事实的思想比《五行占》只有过之。
　　(4) 关于28宿
　　《灵15》说：“天周28宿，宿36分。人气行一周千八分，日行28宿。人经脉上下左右前后28脉，周身十六丈二尺，以应28宿。”
　　《灵76》说：“天周28宿，而一面七星，四七二十八星。房昴为纬，虚张为经。是故房至毕为阳，昴至心为阴。阳主昼，阴主夜。故卫气之行一日一夜五十周于身。”
　　这里又全是星占家的28宿概念。天文学上的28宿，各宿之间从来都不是等距离的，所谓宿也不是一个星。《内经》引来了星占家的28宿说，又与人体经脉相配合，也是“天人相应”的一种附会。文中提到人体有28脉，可能是十二经加冲、任、督、带等凑成的数目。后世医家讲脉象有28脉说，也很可能是进一步附会28宿。
　　需略加说明的是，28宿在中国天文学中出现很早。有人说西周初已形成。夏鼐综合各家所得结论说：28宿体系就文献而言，最早在战国中期（公元前四世纪)出现。根据是《汉书?艺文志》中有大致可定为甘德、石申所著的28宿专书。再据“月令”及《吕氏春秋?十二纪》推算，可上溯至公元前620左右。“至于28宿分作四方或四陆，每方七宿，与四象相配，即：东方苍龙，配以角、亢、氏、房、心、尾、箕；西方白虎，配以奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南方朱雀，配以井、鬼、柳、星、张、翼、轸；北方玄武，配以斗、牛、女、虚、危、室、璧等。过去一般学者都认为是秦汉之后的产物。”（中国天文学史　科学出版社　1981年版　44--45页)1978年，湖北发掘下葬于公元前433年的曾侯乙墓，发现了完整的28宿名称。故28宿出现于战国前，可以定论。至马王堆三号汉墓出土的帛书中，28宿星名已与现用者完全一致。出土文物仍不能证明每方七宿与四象相配的星占28宿说出现于秦汉之前。《淮南子?天文训》末附有28宿与干支、五行相配的颇复杂的图，可供读《内经》者参考。论经脉处借助星占家的28宿说这样多，亦约可推测，经络学说之定型不会早于西汉末。
　　用心读一下《史记》八书，《汉书》十志，（这往往是非史学专业人员不感兴趣的部分)就会深刻体会到那时的科学是怎样难以容忍地被改变本相，为统治阶级服务并被迷信术数利用。《内经》成书于这样一个年代，不沾染迷信气息根本不可能。
　　(5) 关于24节气和九野
　　《素9 》说：“五日谓之候，三候谓之气，六气谓之时，四时谓之岁。”
　　这是360日法的24(节)气。同篇又说：“大小月365日而成岁，积气余而成闰。”更说明是运用24节气置闰月了。运气学说中显然已暗含了“四分历”的24节气，但完整的24节气名称不见于《内经》。比较系统地提到24节气的是《灵78》。下面把有关内容列成一表。
┏━━━━━━━━┳━━━━┳━━━━━━━━━━┓         
┃ 人 身 部 位 ┃ 节 气 ┃  日　　干　　支  ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  左 足  ┃ 立 春 ┃  戊寅、己丑    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  左 胁  ┃ 春　分 ┃  已　　　卯    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  左 手  ┃ 立　夏 ┃  戊辰、己巳    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  膺喉首头  ┃ 夏　至 ┃  丙　　　午    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  右 手  ┃ 立　秋 ┃  戊申、己未    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  右 胁  ┃ 秋　分 ┃  辛　　　酉    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  右 足  ┃ 立　冬 ┃  戊戌、己亥    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃  腰尻下窍  ┃ 冬　至 ┃  壬　　　子    ┃
┣━━━━━━━━╋━━━━╋━━━━━━━━━━┫
┃ 六脏膈之下藏 ┃ 中　州 ┃太禁太乙所在及诸戊己┃
┗━━━━━━━━┻━━━━┻━━━━━━━━━━┛

　　这里有了最重要的二分、二至、四立等八个节气名，与《灵77》“九宫八风图”中所载的节气一样。可知这二篇是一个体系。上表是讲针刺禁忌与节气、日干的关系的。后世“子午流注”等针灸术即从运气说和上述内容发端。显然，现在很少有人以上表这种禁忌理论为可信了。
　　上文已经说过，24节气是中国历法中特有的东西，当然也不可能一下子就成熟。许多学者据《尚书》资料推算，以为我国殷商时代已能测定分至，只是卜辞中无明显记载。据《左传?僖公五年》记载，四立可上溯至春秋初。《内经》中有多处提到“八风”，它的原始历法含义亦可能是把一年分八个节气的意思。这大概在春秋末。现存先秦文献及出土先秦文物中，找不到完整的24节气记载。《吕氏春秋?十二纪》中的节气约12个，名称与现通用者亦不一致。公元前130年左右成书的《淮南子?天文训》中才第一次出现了完整的24节气名称。《内经》中除上述八节气外，只能再找到白露、大寒、启蛰等节气名。但不能据24节气名称不全即断《内经》有关内容成书于《淮南子》之前。
　　九野原指星空分野，是五宫分法稍加改造而来的。大致是中宫不变（改为钧天)，其余四宫各一分为二。出处见《吕氏春秋?有始览》、《淮南子?天文训》、《广雅?释天》，文甚多，不摘引。星占家把九野改造为“九宫八风太乙人神占”，医家再一改造，就成为上表。九野之说仅限于汉代，此前及后世均不为天文家使用。星占家使用它盛于东汉。故《灵77.78》成书上限只能断自东汉。
　　(6) 关于月建：
　　《灵49》说：“正月太阳寅，寅太阳也。”
　　《灵41》说：“寅者，正月之生阳也，主左足之少阳。”
　　此篇以十二地支应十二足经，十天干应十手经，整理如下：
　　寅　正月　　左足少阳
　　卯　二月　　左足太阳
　　辰　三月　　左足阳明
　　巳　四月　　右足阳明
　　午　五月　　右足太阳
　　未　六月　　右足少阳
　　申　七月　　右足少阴
　　酉　八月　　右足太阴
　　戌　九月　　右足厥阴
　　亥　十月　　左足厥阴
　　子　十一月　左足太阴
　　丑　十二月　左足少阴
　　甲　左手少阳
　　乙　左手太阳
　　丙　左手阳明
　　丁　右手阳明
　　戊　右手太阳
　　己　右手少阳
　　庚　右手少阴
　　辛　右手太阴
　　壬　左手太阴
　　癸　左手少阴
　　相应的根据是：“足十二经脉以应十二月，月生于水……手之十指以应十日，日主火。”这种说法又启示我们什么呢？我看这是较早的一种经络体系。它从比附天干、地支而来，因天干共十个，故手经无厥阴。这种情况在《内经》其它论经脉处亦可寻出。近年出土的马王堆医书，也能证实这一点。此处暂不谈经络学说，先说月建。
　　月建即把十二月与地支固定相配，从冬至所在月份起，依次配以十二支。这种配法应是历法当中很早出现的。最初大概是与“斗”每年绕天极一周有关。把天极周围均匀标上十二支（象现在的钟表盘)，每天夜里在固定时刻观察斗柄所指，每移一支作为一个月，于是每月就配一个地支了。这种猜测还有漏洞，因为中国的历法自初具雏型时便是阴阳合历。一个月是指一个朔望月，约29天半。十二个月不是一个回归年，况且周初的“一个月”还不是始自朔，终于晦。不过，当时为了确定一年之首－－正月，还是很有可能主要参考斗柄指向。在分至观测很不准确的时候，这是比较说得通的。然而到了汉代，儒家把正月建于何支说得神秘化了。他们把正月建寅、建丑、建子等说成是“三统”的天文根据，又与五德终始说纠缠，弄得矛盾百出。若按五德终始定岁首，把正月弄到亥月（今夏历十月)以前去（秦代及汉初以亥月为岁首)很难为人们接受。最后是“三统”说占了上风。汉武帝时的“太初历”终于“正月建寅”了。汉代之后的“改正朔、易服色”逐渐变成空礼仪形式，颁布的历法即不再把正月挪来挪去。“七篇大论”也提到建寅，故我们把它作为考证其成书年代的一个根据。有人据“古六历”也有用“正月建寅”的，即推翻这一根据，其说勉强。因①汉以前并不强调“三正”（三统)说。②“故六历现有资料不足。
　　(7) 关于月相
　　《素26》说：“月始生……月郭满……月郭空……。”
　　《素41》说：“以月生死为瘠数。”
　　《灵79》说：“正月朔日，太乙居天留之宫。”
　　《素79》说：“逢月之空”、“遇月之满”。
　　上述月相记载均是在谈论天人怎样相应时提到的，主要指导针刺补泻、禁忌。《内经》作者虽未完全用天文学术语，但基本术语是用了。《后汉书?律历志》有关月相的术语已定型。《汉书?律历志》记“太初历”文字中用了“月乃生”、“弦望满亏”、“晦朔弦望”等，“三统历”有关术语仍同上。故《内经》中关于月相的术语仍是汉家风味。
　　(8) 关于一日时刻
　　《内经》中应用最多的是每日分为百刻，且均说“水下”，不必举例。这也是汉代记时的特点（汉以前已有)。只有每日八十一刻的说法没有找到，这种在西汉实行过的记时制度，约仅适于历算。其余小于刻者无单位规定。大于刻者则有十二时辰，亦有多处提到。另如平旦、日酉、日中、日夕、夜半、日入、日出、蚤食、人定、晏食、日蚨、大晨、早晡、鸡鸣、下晡等，则是指某一时间，带有先秦遣风，但仍更接近《淮南子》15段法。医家这样说也是人之常情，并不足以说明这些都是早于秦汉的文字。此节已经写得很长，不再征引文献。
　　(9) 历法方面的一点疑问：
　　《内经》当中全不见干支纪年以前用的另一套记年术语。它们在“太初历”中还是标准术语。总数十二个。《离骚》的第二句：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，其中的“摄提”就是序列第一的术语。这套术语在战国两汉历法中一脉相承，其影响应见于民间。关于术语的原意和起源，天文史家也还未说清。此类颇拗口的名词，应该也能借题发挥，《内经》中不见，也许能反证有关内容应定型在东汉。
　　(10)关于行星运行的顺逆、恒星亮度、颜色变化及类似黄道光的说法，多见于“七篇大论”，本书暂不讨论。

　　四、干支与阴阳五行
　　天干和地支的出现在中国文化史上实在是一件大事。分别看天干和地支，其意义约仅限于数学方面，即分别是十进位和十二进位制的基础。然而，从甲骨文时代用二者相配记日开始，干支便成为中国历法的最重要术语。
　　干支本无阴阳思想，更没有五行含义。最初的“天干”只称“干”，“地支”只称“支”。添上“天”、“地”二字，已有了阴阳思想在内，这种名称是很晚出现的。
　　干支完全是人为的数字符号，本质和１、２、３、４这类数码没有区别。为什么后来竟然都被赋于阴阳、五行的含义，同时又成为推演阴阳消息、五行生克、五运六气的工具了呢？这种把自然颠倒过来的典型，实在令人诧异。究其根源则是典型的唯心自然观影响。汉代天地五行生成于数的思想，较此更甚，其说同样见于《内经》。《内经》中并行两套阴阳五行干支系统，见下表。
　　阴阳配干支表：

┏━━┳━━┳━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┓
┃  ┃ 阳 ┃ 甲  丙  戊  庚  壬              ┃
┃ 干 ┣━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃  ┃ 阴 ┃ 乙  丁  己  辛  癸              ┃
┣━━╋━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃  ┃ 阳 ┃ 子  寅  辰  午  申  戌          ┃
┃ 支 ┣━━╋━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃  ┃ 阴 ┃ 丑  卯  巳  未  酉  亥          ┃
┗━━┻━━┻━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━━┛

　　五行配干支表一
┏━━┳━━━┳━━━┳━━━┳━━━┳━━━┓         
┃五行┃ 土 ┃ 金 ┃ 水 ┃ 木 ┃ 火 ┃
┣━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━┫
┃ 干 ┃ 甲 ┃ 乙 ┃ 丙 ┃ 丁 ┃ 戊 ┃
┃  ┃ 己 ┃ 庚 ┃ 辛 ┃ 壬 ┃ 癸 ┃
┣━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━┫
┃ 支 ┃ 丑 ┃ 卯 ┃ 辰 ┃ 巳 ┃子 寅┃
┃  ┃ 未 ┃ 酉 ┃ 戌 ┃ 亥 ┃午 申┃
┗━━┻━━━┻━━━┻━━━┻━━━┻━━━┛

　　五行配干支表二
┏━━┳━━━┳━━━┳━━━┳━━━┳━━━┓         
┃五行┃ 木 ┃ 火 ┃ 土 ┃ 金 ┃ 水 ┃
┣━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━┫
┃ 干 ┃ 甲 ┃ 丙 ┃ 戊 ┃ 庚 ┃ 戊 ┃
┃  ┃ 乙 ┃ 丁 ┃ 己 ┃ 辛 ┃ 癸 ┃
┣━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━╋━━━┫
┃ 支 ┃ 寅 ┃ 午 ┃辰 丑┃ 申 ┃ 子 ┃
┃  ┃ 卯 ┃ 巳 ┃戌 未┃ 酉 ┃ 亥 ┃
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　　干支分阴阳多用于“七篇大论”。天干配五行的两套系统，“表一”仅适用于“七篇大论”，“表二”则同时见于“七篇大论”之外。举例如下：
　　七篇大论系统中的天干配五行：
　　“土主甲己，金主乙庚，水主丙辛，木主丁壬，火主戊癸。”（《素67》)
　　《灵44》中的天干配五行：（为醒目将内容简化)
　　（木)－－肝－－甲乙
　　（火)－－心－－丙丁
　　（土)－－脾－－戊己
　　（金)－－肺－－庚辛
　　（水)－－肾－－壬癸
　　至于地支配五行，《内经》全无明训。《类经图翼?五行生成数解》话虽说得多，意在强为掩饰，实则陷入唯心泥坑。我认为，天干也好，地支也好，与五行相配均为配五方（或五宫)而设，只不过不是一家之言。今试以地支而论。
　　运气说的配法是：
┏━━━━━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┓
┃　五 行　┃火┃土┃火┃金┃木┃水┃火┃土┃火┃金┃木┃水┃
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┃　地　支　┃子┃丑┃寅┃卯┃辰┃巳┃午┃未┃申┃酉┃戌┃亥┃
┗━━━━━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┻━┛
　　　　　　　　　　丑（土)未
　　　　　　　　辰　　　寅　　　卯
　　　　　　　（木)子（火)午（金)
　　　　　　　　戌　　　申　　　酉
　　　　　　　　　　巳（水)亥

　　这是非正统的配法，从五行变为六气而来。
　　另一种配法是：
┏━━━━━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┳━┓
┃　五 行　┃水┃土┃木┃木┃土┃火┃火┃土┃金┃金┃土┃水┃
┣━━━━━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━╋━┫
┃　地　支　┃子┃丑┃寅┃卯┃辰┃巳┃午┃未┃申┃酉┃戌┃亥┃
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　　若地支分布四方，就是四面均有土。这是为了体现“土主四时”：

　　　　　　　　　　水　土　木
　　　　　　　　　　子　丑　寅
　　　　　　　水　亥　　　　　卯　木
　　　　　　　土　戌　　　　　辰　土
　　　　　　　金　酉　　　　　巳　火
　　　　　　　　　　申　未　午
　　　　　　　　　　金　土　火

　　如果把土都放在中央，就是“土主中宫”。

　　　　　　　　　　　　木
　　　　　　　　　　寅　　　卯
　　　　　　　　　　丑　　　辰
　　　　　　　　子　　　　　　　巳
　　　　　　水　　　　　土　　　　　火
　　　　　　　　亥　　　　　　　午
　　　　　　　　　　戌　　　未
　　　　　　　　　　酉　　　申
　　　　　　　　　　　　金

　　这是正统的配法。《内经》中两套配法并行，以后一种为主。
　　天干何以那样配五行，不再示范。读者可试配一下。
　　张介宾解干支配五行，引《河图?序》说：“天一生水”，然后依次为火、木、金、土。又说：“子者阳之初生，一者阳起之数，故水曰一”。不能自圆其说。《河图》所说的五行次序，不是相生顺序，诸家解法均不脱旧套。试看本节讲相生说形成时所画之图，即能知其意。
　　干支分阴阳完全是为了进行抽象推理的需要。既然十干象天属阳，十二支象地属阴，再各分阴阳（即奇数为阳，偶数为阴的变象)又有何必要呢？人们或以阴阳的无限可分性（所谓阴中有阳，阳中有阴)来搪塞，那么，这种分法如何验证于事实。运用符号进行推理是不错的，但必须先能肯定符号所代表东西由实验来，方能将推演结果用于实际去。当代科学把许多问题数学化，均不能违背这一原则。干支分阴阳、配五行其合理性仅在逻辑思维（推理)过程中。如果求其始，验其终，均无踪影。干支本来是人为的一种数学符号，在数学运算范围内推演是合理的。如果先验地赋予它们数学外的抽象属性甚至具体事物的含义（汉代即曾这样用)，便走到唯心方面去了。
　　上文中实际上已经说过，把干支与阴阳五行、四时、日月相配，并非《内经》首创，这是它那个时代统治思想影响所致。
　　“月令”当中已有这种配法，读者可回头查“月令”比较表。其余汉以前的有关资料很少，今所见者，仅《墨子?贵义》有：
　　“帝以甲乙杀青龙于东方，
　　　　以丙丁杀赤龙于南方，
　　　　以庚辛杀白龙于西方，
　　　　以壬癸杀黑龙于北方。”
　　这里已有天干配五行的苗头，但含义约和后世说相反。“月令”中的甲乙日和春、青色就不是相杀的关系了。
　　《史记》中已具备了正统的干支阴阳五行说基础，仅摘几句为证：
　　“东方木，主春，日甲乙”
　　“南方火，主夏，日丙丁”
　　“甲乙，四海之外，日月不占。”
　　以上均见《天官书》，干支一配阴阳五行便很易被迷信术数采用，各句尽量删去了星占内容。
　　又：“卜禁曰：子亥戌不可以卜及杀龟……庚辛可以杀。”（龟策列传)
　　读者至少可以用五行相克说理解庚辛日为什么可以杀龟。
　　《内经》中类此推理很多。《素22》通篇即如此写成。
　　它如论何脏病，几日传于何脏，何日已，何日持，何日死，等等，亦多用阴阳五行的干支为说。读《内经》若读于此处不略深究，则要么随文附会，要么不知所云。
　　近年教中国医史，问新生干支为何，十有八九一无所知。如此昧于中国传统文化，岂可读《内经》原文。
　　最后再采《汉书》一段，来说明“天气始于甲、地气始于子”“人生于寅”的来路，看干支怎样把天地人拉到一起。下一节讲运气说亦需先知道这一点。
　　“天统之正，始施于子半，日萌色赤；地统受之于丑初，日肇化而黄；至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孳而成黑；至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”
　　这段话肯定是刘向父子为说明“三统历”如何合理，如何符合汉家受命而编造的鬼话。刘氏博学有过于司马迁，学风则与太史公大异。他是“三统历”的主持制定人。纯历法方面的东西他是很明白的。为什么非要编造这么一套东西呢？除了政治需要没有别的解释。不过，刘歆的“天施复于子”、“天以甲子”、“地化自丑”、“人生自寅”中的天地人只是天统历、地统历、人经历的简称。此说被星占家一采用，径直说成：天从甲生出来，人自寅生出来了。三统的瞎说，已完全没必要作为理论知识教给青年，但不知汉代历法演变与“三统说”、“五德（行)说”的关系，就不知道为汉室统治服务的那部分“理论”为什么是瞎说，故我建议当今之《内经》专家多了解一点汉代历法史。不然，就可能在就要进入21世纪时，还在受董仲舒、刘向的骗，替他宣传唯心主义天命论，甚至给他们的学说戴上各种堂堂皇皇的桂冠。二千多年后的今天，我们再受他们愚弄，就是科肓。我们再利用他那一套，就是反科学规律而动。

赵氏完全从现代角度批驳传统，非为恰当，因为两个不是一个路数，好比西方人笑话中国人用筷子吃饭一样。赵氏还举沈括批驳阴阳五行为例，估计赵氏没有细读过《梦溪笔谈》，其实这部书对阴阳五行、推步算命之学是肯定的，例如其对邵雍之学的推崇。
对于传统不能盲从是正确的，先入为主、断章取义地错解和误读传统却是极端错误和非常危险的。
如此走下去，完全可能成为第二个何祚庥。

反对玄学者并不能混同于反对中医。把中医和玄学捆绑起来的人，才是真正的中医害群之马！

何谓玄学？不懂中医的人，如何祚庥等，就认为中医是玄学，同样不懂中国传统科学的人认为传统科学也是玄学。反过来说，从字面解释，玄学只是玄奥之学之意，以玄学谓中国传统科学却也不错。

看看这里的阴阳五行说，非常明晰，也因此让人难以置信。
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运气学说和时间生物学
———《内经》体系终结和运气学说现代解读
了解运气学说并不难。但笔者仍不赞成当代青年中医同道花那么多精力学习这一学说。何况目前的名医们也大都对此说不大感兴趣了。即使善讲此说的人，也很少用它。问题是此说的确曾经在历史上受到许多人重视，至今还有人有意无意地拿它向后学炫耀。故有必要略作介绍。
本讲的主要内容是照引了旧作《内经时代》的一节。
在照引旧作之前，先以问答方式就此说给读者几个要点。
问：什么叫运气学说呢？
答：运气学说是中国古代医家以干支、阴阳、五运、六气等为工具，推演出来的在60年中疾病发生、预防和治疗规律的学说。就寻找规律这一点来说，出发点是很好的。此说的理论体系也相当可观。但是，由于其中预设的假定太多，这些假定多数不仅违背常识而且不能证实，形成的理论又是典型的机械论、循环论和先验论体系，所以，不但现代科学思想不能接受它，古人也大多不接受。此说只在宋代受到官方保护，一度盛行。
问：为什么说它是循环论体系呢？
答：用一句话概括此说，就是：一切在人群中发生的疾病，都严格地表现为60年一循环。
问：为什么说它是机械论体系呢？
答：６０年的严格循环就是机械的，而且适用于全世界。读者认为世界疾病发生的规律会如此机械吗？
问：为什么说它是先验论体系？
答：除去以上所说的严格循环规律外，几乎其他所有假设也都是不想经过证实的。更有甚者，按此说治病，不需要望闻问切。所以，说它是先验论毫不勉强。
问：什么是干支、五运、六气呢？
答：干支指十天干和十二地支；五运就是五行；六气就是风寒暑湿燥火。
问：此说中有哪些不想证实的预设或假定呢？
答：最重要的假定是天干为阳，地支为阴。但同时天干和地支又各分阴阳，而且同一体系中有两种分法。本来干支并无阴阳属性，再有两种分法，就更不能证实而且自相矛盾。运气学说这样做，就是为了利用干支相配60年一循环（即六十花甲)这个框架，而且规定60年中阴阳循环交替。
为利用五运六气，此说假设“天有五行御五位，以生寒暑燥湿风……五运相袭而皆治之，终期之日，周而复始”又说“寒暑燥湿风火，天之阴阳也……木火土金水火，地之阴阳也”。五行生五气，已无法证实，再变为六行和六气，则无理可说，更勿论证实。
总之，运气学说中，只有“主运”之说是符合常识又是来自按五行分四时为五时的，其它都无法证实，其作者也不认为需要证实。否则，由于推运结果大多不符合实际，早该否定它了。
问：此说不可能被证实吗？
答：凡是比较理性而且有当代常识的人，不必经过检验就能知道它不可能被证实。
首先，推运主要得出相关的两方面结果，即逐年的天气和疫情。此种预报是古往今来、天下万国无往而不适的，读者会相信南北半球，欧、亚、非、澳、南北美洲，寒带、热带和亚热带各地的天气和疫情自古以来完全或大体一样吗？
其次，决定推运结果的首要因素是年干支，而我国于公元85年开始采用干支纪年完全是偶然和人为的。即并非发现了干支的阴阳属性，而且六十年天气一循环才用它纪年的。换言之，即便有这样的周期，当初也不是对应这个周期纪年的。
再其次，历史上天花曾经盛行，至今却在全世界已经消灭了半个世纪，还能够推运预测它吗？又，２００３年我国发生“非典”，读者认为推运能够预测它何时再次流行吗？
问：有人说推运测病，恰如八字算命，是这样吗？
答：我看差不多。如果说，在传统文化中还有一种预测理论相当庞大，那就是八字算命。这一预测理论的主要依据和推算工具也是干支。换言之，运气学说的近亲就是算命。
问：古代有人否定运气学说吗？
答：有的。而且正是北宋最著名的科学家沈括。他在《梦溪笔谈》里说：
“医家有五运六气之术，大则候天地之变，寒暑风雨，水旱螟蝗，率皆有法；小则人之众疾，亦随气运盛衰。今人不知所用，而胶于定法，故其术多不验。假令厥阴用事，其气多风，民病湿泄，岂普天之下皆多风，普天之民皆病湿泄邪？至于一邑之间，而旸雨有不同者，此气运安在？……随其所变，疾厉应之，皆视当时当处之候，虽数里之间，但气候不同，而所应全异，岂可胶于一定？”
（沈括　梦溪笔谈　吉林摄影出版社　２００３年第１版３５页)
显然，沈括不认为推运结果适用于普天之下。不但不能适用于普天之下，在一个县的范围内，也常常不适用。总之，此术“多不验”。
问：运气学说的不足之处这么严重，应该怎样评价他呢？
答：尽管如此，站在科学史的高度上，我们仍然应该赞叹运气学说的严密和庞大。据笔者所知，除了欧几里得几何学和亚里斯多德逻辑学，近代之前，世界上没有比运气学说更庞大的体系。正如爱因斯坦所说：
“发明科学概念，并在这些概念上面建立起理论，这是人类精神的伟大的创造性。”
实际上，运气学说与真正的科学理论之间，只有一点区别———据以建立理论体系的概念有无比较坚实的经验基础。再就是，推运结果常常不符合实际———即理论未能得到实践证实，有的人还是不愿意承认它是不科学的。
以下是旧作原文。
文中的《素问》篇名大都从简，如《素66》即指《素问?天元纪大论篇第六十六》。其余依此类推。
一 七篇大论和运气说
《内经》全书以论运气学说的七篇大论（《素66、67、68、69、70、71、74》)最为严密最为系统。各篇内容前后呼应，很少逻辑上的错误，文风亦较一致，故很可能出于一人或同时代数人之手。此外，《素问?阴阳应象大论第五》及《四气调神大论第二》亦属于运气学说系统。略述根据有五。第一，试比较《阴阳应象大论》与《天元纪大论》、《五运行大论》两篇，内容重出者竟近一半，并且基本上是一字不差的重出。第二，讲“阴阳者天地之道也”的三种说法均见于这三篇，且一篇比一篇包罗的内容多。第三，七篇大论加此两篇大论，大论篇数为“九”，这不是巧合，而是编者有意凑够这个很重要的数。第四，《素问》全书中亦仅有这九篇大论中有“八卦”说的迹象，见《素5、67》。第五，《素9》中约半篇亦与运气有瓜葛。它和《素2》、《素5》应是早期的运气说。《素9》推运用严格的360日法，推法简单。后七篇大论中则贯彻365.25日法，方法复杂许多。新说将旧说淹没，故《素9》竟不称大论。显然，《素2、5、9》成文早一些，它们是后七篇的张本。统观九篇大论，前五篇（《素2、5、66、67、68》)讲一般理论及推运法则。后四篇运用理论和法则具体推演运气并与病机、治则相联系。
七篇大论用了一套专门术语，又把假设的东西，说成是天地间真有的事实，故初学者倘无人指点，多觉莫明其妙。其实，运气学说完全是人为的、以假设为基础，单靠形式逻辑推演出来的一个封闭体系。何以见得？下面画出一个运气表，七篇大论便是这个表的说明书。只是原文用当时的术语，今人不先熟悉这些术语，觉得难读罢了。（见运气简表)
运气简表（洪钧按：暂缺，照用《内经时代》１１１～１１２之间的附表)
现在结合七篇大论，解释运气简表。
表中第一、二两栏是天干、地支，始自甲子，终于癸亥，共60组相配。这是人所共知的“花甲”，它们原是用以记年的。为什么用干支推运呢？《素67》说：“首甲定运，余因论之”。首甲即第一甲———甲子。六十年虽有六甲，定运必从首甲。《素68》说：“天气始于甲，地气始于子，子甲相合，命曰岁立，谨候其时，气可与期。”这句话说得更明白。如果进一步问，何以证明“天气始于甲，地气始于子”？只就《内经》无法回答。
干支相配，六十年运气一循环，是最简单的运气说。《内经》说这是有根据的：“天以六为节，地以五为制。周天气者，六期为一备；终地纪者，五岁为一周。……五六相合而七百二十气，为一纪，凡三十岁；千四百四十气，凡六十岁，而为一周，不及太过，斯皆见矣。”（《素66》)
“七百二十气”，指三十年，每年有二十四节气，即30×24＝720。那么，三十岁即已为一纪（30是5和6的最小公倍数)，为什么还要“六十岁为一周”呢？其实质是因为推运必须借助干支，干支相配只能六十岁一循环。运气不得不以两纪为一周，却说只有这样才能见全不及、太过，已经勉强了。再问真的“周天气者六期为一备，终地纪者五岁为一周”吗？这完全是为了把干支与五运（运气中的五行)六气相配。这样一配才能推出不及和太过。其余无理可说，无事实可证明。
表中把岁支气前移，紧挨地支，为第三栏。岁支气不如“中运”重要，把它提前便于查找。其配法本应六气配十二支，表上却是五行配十二支。
天干先配五运，见第四栏的“中运”。其配法是：甲己配土，乙庚配金，依次类推，即《素66》所说：“甲己之岁，土运统之；乙庚之岁，金运统之；丙辛之岁，水运统之；丁壬之岁，木运统之；戊癸之岁，火运统之”。（《素67》)又重复了这种意思，不赘。“中运”的意思是“天气不足，地气随之；地气不足，天气从之，运居其中而常先也。”（《素71》)天干分阴阳（十干中依次单数为阳干，双数为阴干)，故五运有阴阳（不及、太过之意)。表中用正负号表示阴阳。为什么天干分阴阳？因为“天有阴阳，地亦有阴阳……上下相临，阴阳相错，而变由生也”。（《素66》)地支分阴阳的道理同上。不如此不能生变化。中运以天干为主，又称“十干统运”。
十干为什么能统五运，说见《素67》。把天按28宿分为五色，天干地支四卦再依次排列便得出来了。此种配法颇牵强。读者可参看《类经图翼?五天五运图解》。但需知道，28宿说不是太古就有，此图出现应在汉代之后，故不是“大古占天之始”。
以上四栏逻辑上能说通，道理很难服人。第五栏“主运”就较熟悉了。它是说每年又分五运，按五行相生顺序分为五段。该栏的五运改用五音代表，以便分太少。根据是：“在地为木……在音为角；……在地为火……在音为徵；在地为土……在音为宫；……在地为金……在音为商；……在地为水……在音为羽”。（《素5》)在此不得不引用《阴阳应象大论》，亦说明九篇大论应是一体。实际还是说每年自木至水分为五季，每季七十三日零五刻。木运自大寒日算起。这一行借五音代五运，本应是运气说的核心，因为它符合五运配四时的相生规律。但在具体推运时它并不重要。为符合阴阳交替说，五音又各分太少（即又分阴阳，或不及、太过之意)。然而，五运何以主时，连鬼臾区也未说清，他引《太始天元册》（《素66》)的一段话塞责皇帝。那关键还在于把一年分为五季与“土不主时”或“土王四季”相矛盾吧。王冰注文也不超出鬼臾区，只是引了《周易》。
至此，“主运”和“中运”有了矛盾。“中运”只有一个，“主运”有五个，而且一定要从“角”开始。二者怎样统一呢？就要开始第一次推运，看初运“角”是“太”（太过)还是“少”（不及)。《内经》中并未给出具体推法及理由，只是给出结果，见《素71》。整理这些结果，便知这一行的规律。即连续五年从太角始至太羽终，又连续五年从少角始至少羽终。张介宾《类经图翼》之“五运主运图说”也只说“岁气分阴阳而主运有太少”。“太少相生图”是环状分布的，也不一定如此表醒目。
现在看第六栏“客运”。
《内经》并无“客运”之说，张介宾采《运气全书》、《天元玉册截法》之内容补入。其法亦以五音代五运，但自本年“中运”之相应音开始，“太少与生，凡十年一主令而竟天干”（《类经图翼?五运客运图说》)
以上六栏，除“岁气”外均从属天干，即所谓“天之五行为五运”。“主运”、“客运”之说，《内经》中均无明论。此两行均系张景岳据其他书补入。讲运气者多不免及此，故亦从俗。
中运又称“大运”，主一年之运，太过及不及交替出现。60年内，中运的太过不及一共有10种情况。太过或不及各有什么坏处，《素69》全篇都是讲这个的。其中涉及一些天文名词。
五运与六气相合最后得出的结果不能都是太过、不及。还有的属于正常情况———平气。《素70》就把五运的不及、太过、平气共15种情况又讲了一遍，该篇的顺序是先说平气，再说不及，最后说太过。一共有15个专用名词。说完这些之后，又答疑一段：即解释“一州之气，生化寿夭不同，其何故也？”最后杂论司天在泉并与病机、治则相联系。若仔细对看《素69》与《素70》，会发现很多说法不一致。这两篇都是运气相合后得出的结果，在七篇大论中矛盾最突出。接看以后诸篇，则多不以此两篇为说。五运六气，反以六气为主，六气又以在天之气为主。这是定型后的运气说特点，也是运气说脱离实际的关键。
现在看第七栏“主气”。
“主气”就是地气，《素66》中称为“木火土金水火，地之阴阳也”。它按五行相生之序主一年的六时（或曰六步气)，每步主六十日又八十七刻半，即把365.25日均分六节的得数。每年从厥阴风木开始，然后是君相二火，至太阳寒水为终。《素68》说：“显明之右，君火之位也；君火之右，退行一步，相火治之；复行一步，土气治之；复行一步，金气治之；复行一步，水气治之；复行一步，木气治之；复行一步，君火治之。”即是讲六气完成一次循环。这里为何火分为二，《内经》本身也说不清。张介宾引《运气全书》文较合理，仍古奥。实则火一分为二才便于与阴阳和地支相配。
运气说能推演得很复杂，最关键的一步是要从五运引申出六气来。其用者亦知此不易为人接受，故《素66、67》两篇中再三解释。然而只有“君火以名，相火以位”接触到问题的实质。不如此便不能“五六相合”。简言之，六气仍是五运。只为克服“不合阴阳”才把火一分为二。究其实质乃五行说要同由八卦而来的三阴三阳说统一。
每年六步气的起始时刻，在《素68》中有很准确的说明，读者知道每日夜按百刻计时就很好算了。初气与初运起点相同。
主气极少用“木火土金水火”表示，而是配上三阴三阳，即：“厥阴之上，风气（木)主之；少阴之上，热气（君火)主之；太阴之上，湿气（土)主之；少阳之上，相火主之；阳明之上，燥气（金)主之；太阳之上，寒气（水)主之。”（《素66》)
六气分一年为六个阶段，已与“主运”难得一致。但为推运更复杂些，又有了“客气”之说。见第八、九、十栏。
客气即是在天的六气，其排列规律为先三阴后三阳。其道理，在《素67》中有一段说明，关键是：“地为人之下，太虚之中。”《内经》以天枢为准分天地。我们可以用现代天地概念理解。太虚即天，地即地球———地球上下左右的六气，就是客气。运气说又把这种三阴三阳依次排列的六气推演于六十年，每六年循环一次。于是在“上”位的气逐年递变，称为“司天之气”（第九栏)，在“下”位的叫做“在泉之气”（第十栏)，剩下的四气称作左右四间气。这样一安排，推运就更复杂一些了。司天、在泉之说，见《素67》“厥阴在上则少阳在下，左阳明右太阴；少阴在上则阳明在下，左太阳右少阳，……所谓面南而命其位，言其见也”。这是讲六年一循环的规律，六十年共循环十次。
每年的客气又都不是从“司天”或“在泉”起。其说可见《类经图翼?司天在泉左右间气图》。为便于和主气配合，表中把“客初气”提前紧挨“主气”，为第八栏。司天、在泉的重要性在于分主前半年和后半年，如《素71》所说：“岁半之前，天气主之，岁半之后，地气主之。”这也许是每年客气的初气不能从“司天”、“在泉”起算的缘故。
好了，至此关于运气学说的基本概念和术语都简单作了交待，接着我们便可以推运了。推运的目的是想知道某年、某时的运气是太过、不及还是平。为便于区别程度，《内经》又把某些年份推运的结果另定了几个名词如下：
（1)符：中运之气与司天之气相符。
（2)岁会：中运与岁支气相同。
（3)同天符：阳年中运与在泉之气合。
（4)同岁会：阴年中运与在泉之气合。
（5)太乙天符：既为天符，又为岁会。表上最后一栏已标上这些名词，读者试对照一下是否与所规定相同。上五种推运结果都是好兆头，其中又以“太乙天符”最好。即所谓“三合为治”。这种年头儿人不会病。谁要是病了便是违背天意，叫你暴死。看来这些年头更可怕（说见《素68》)。
《素71》基本上是讲具体推运的。其文字叙述很麻烦，若只想就某年、某时推推运，按上表查查是最简单了。但表内不能容下每年各步气的内容，故推运时尚须查《素71》。下面仅把《素71》推运记载的一例取出，译成现代语言。
原文：“帝曰：太阳之政奈何？”
译文：“黄帝问道：太阳司天主哪些年份？运气情况怎样？”
原文：“岐伯曰：辰戌之纪也。”
译文：“每逢辰年、戌年都是太阳司天。运气情况如下。”
原文：“太阳、太角、太阴、壬辰、壬戌，其运风，其化鸣紊启拆，其变振拉摧拔，其病眩掉目瞑。 太角初正、少徵、太宫、少商、太羽终。”
译文：“壬辰、壬戌年，客气太阳司天，客运起自太角，客气太阴在泉。运气属风木太过。气候变化的特点是：大寒前后，寒风怒吼，大地冻裂，年内多见狂风刮断、拔起树木。人们多病头眩晕，目不明。 主运始自太角，经少徵、太宫、少商，终于太羽。”
以上是这两年最重要的运气特点。若欲知各步气的情况，尚需参看下文总结太阳司天之政的运气总规律及六步气中的规律。太阳司天，寒水用事，气化运行先天。总的特点是寒冷、多雨，民病多寒湿（上述两年再加风病)，治疗上“宜苦以燥之温之”，养生方面要“食岁谷以全其真，避虚邪以安其政”。《素74》中对此又有扼要的总结和说明。该篇是对运气化的病因、病机、治则的全面总结。
至此又对具体推运作了扼要交待。还有不少名词、术语未解释，但不妨碍了解运气说和试用运气说。古人的解释仍以《类经》和《类经图翼》较高明。若不专门研究此说，不看亦可。单纯想推一下运，完全可以抛开古人的图说，按上表对号入座，然后再参考一下《素71》就行了。七篇大论中涉及的医理，无非是五脏补泻、寒热虚实的推演。
作者写此文的准确时间是夏历1984年岁在甲子，冬十二月二十七日申时。按运气学说，已在乙丑年，大寒后二十八日，属该岁初之气。循上表推运，得如下结果：
乙丑岁金（中运)不及，主运始自太角，客运始自少商；岁支之正位为土。客气太阴（土)司天，太阳（水)在泉。客气之初气为厥阴木。查《素71》太阴之政，乙丑、乙未年。
“其运凉、热、寒”。
初之气：除下雨迟些外，天气很好。但说“民病血溢，筋络拘强，关节不利，身重筋萎”。
不知可否以此为题目进行一下全国性调查研究，以证明运气说不妄。不过我自身及周围的情况均不能证实这一点。至于其中不可能提到心脑血管意外病高发，肿瘤病恶化，交通事故增加便不可以求全于前人了。
上面推运从简。《素71》关于乙丑、乙未岁还有一段概括：“热化寒化胜复同，所谓邪气化日也。灾七宫。湿化五，清化四，寒化六，所谓正化日也。其化上苦热，中酸和，下甘热，所谓药食宜也。”说明这段文字太繁琐，反而会入魔，使读者生厌。现仅说一下初之气何以天气好。主要是客气之初气与主气相同。这叫“客主加临”“气相得（即客主相生、相同或客克主)则和，不相得则病。”（《素67》)要把运气推到底，可以把60年每日的干支都排出来，把全部运气法则都用上，结果仍是一套机械循环。确有研究兴趣的人也不妨试一下。好在当代的有关教科书中，均已承认了这种循环的机械性，我们不必如宋代人那样编“运历”了。
二 运气学说造就了封闭体系
《内经》中的各种概念在运气学说中有什么没包括的呢？阴阳、五行、六气、三阴三阳、天人相应、寒热虚实、五脏补泻等等，都有了。我看主要的东西，有两种没有。一是极少涉及经络针灸学说。这不要紧，后来又从运气学说变种，有了“子午流注”、“灵龟八法”等针灸运气说。另一个最重要的东西，就是运气学说当中没有辨证论治思想。在运气学说当中，一切都是固定的套路，医家不用思考，不用检查病人，只要有了岁干支和节气（更精通的人再加日干支和时支)，其余一切如气候、病因、主病、脉象、脏腑标本虚实寒热、治疗法则就是现成的。它上自太古，下至无穷，天下万国，无所不适。可惜，只有一点不足：不问是否符合实际。故完全是一个先验的、机械的封闭体系，走到《内经》基本思想的反面去了。其中也提到“有者求之，无者求之”等。那是给附会家留余地的。张子和就说过：“病如不是当年气，看与何年运气同；便向某年求活法，方知都在至真中”（《儒门事亲?卷十四运气歌》)这种曲护运气，坚持谬误的说法应不为当代学者所取。要想使运气说与时间生物学相通，必须对前者进行彻底改造。
这一封闭体系对中医发展影响有多大呢？仅举以下几方面便可知：
1．外感病因说至此终结：《素74》说：“夫百病之生也，皆生于风寒暑湿燥火，以之化之变也。”这就是常识中的外感六yin。《内经》言“百病始生”的句子至少还有三处，均不与此同，把它们综合到一起也总结不出六yin。此说一出，别说均废，一直统治到明末吴又可“戾气说”出世。惜乎至吴鞠通又尽力把温病病因纳入了六yin体系。
2．六yin病机说完成：《素74》中“病机十九条”把全身病症均纳入六气框架。此后虽有刘河间扩充其枝节，终不敢破六yin病机之体系。张子和的“六病三法”体系，则企图把内伤病亦纳入。
3.脏腑病机说告终：除十九条简述外，同篇还有较详细的推演，不再摘引。
4．治疗原则完全运气化：如“木位之主，其泻以酸，其补以辛。火位之主，其泻以甘，其补以咸。土位之主，其泻以苦，其补以甘。金位之主，其泻以辛，其补以酸。水位之主，其泻以咸，其补以苦。厥阴之客，以辛补之，以酸泻之，以甘缓之。……太阳之客，以苦补之，以咸泻之，以苦坚之，以辛润之”。还有类似叙述。5．药性药味及性味补泻公式化： 《内经》言味，多不出酸苦甘辛咸五味。独“七篇大论”为配六气说成“甘苦辛咸酸淡”。（《素71》)（《灵78》亦提“淡入胃”，显然与上文矛盾。)其中亦有五味说，但以六味说为主。从此，言药味则增一味淡。药性方面，所谓“寒热温凉平”，前四字《素74》有明文，这个“平”字亦由淡推演而来。
6．脉学也想运气化，没有完成。流毒发展为太素脉，幸而不为医家重视。“七篇大论”基本不讲望、闻、问、切。论治病之道而基本不靠感官收集资料，这种体系再庞大，再严密，终究是空中楼阁，沙上之塔。
三 运气学说的思想渊源
运气说的基本出发点是“无代化，无违时，必养必和，待其来复”。（《素70》)这原是“道法自然”的同义语，亦不可完全理解为“不违背自然规律”。《素68》就认为有不生不化的真人。《内经》的运气说，《素2》是基础，其中尚以朴素的唯物思想为说。但继续发展是借用天文学的皮毛演绎出一套思辨规律。这也并非无本之木，更早的渊源不必举，我们先看一下《礼记?月令》便大致可知：
“孟春行夏令，则雨水不时，草木早落，国时有恐；行秋令，则其民大疫，飙风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。”
《礼记》的行何“令”，原意指政令，而不是四时颠倒。解礼者也不敢完全如此附会。
“月令”的意思大体是说政令不顺四时，则气象异常，人体、政局和当时的主要生产活动均会受影响。“九篇大论”之外亦有类似“月令”的名词。运气说创始人把月令思想搬到医学，推演出一套“严格”的规律，它出于蓝而胜于蓝了。赵宋时，运气学说为官方提倡，政府颁布“运历”，影响颇大。金元医家争鸣的主要分歧，就在对“运历”———被官方提倡的运气说的看法上。史书未载宋以前有“运历”之说，这说明运气学说完成不会太早，唐代人完成的可能性最大。王冰把“七篇大论”补入《内经》亦可作为证据，他本人就有可能是作者或作者之一。

四 七篇大论的成书年代
要断定七篇大论成书的上限，第一条证据是中国何时开始用干支纪年。这一点现经多方考定为始自东汉章帝元和二年（85)。七篇大论成书自应在这之后。
第二条证据是关于“七曜”的说法。史书中最早记载七曜的是《后汉书?律历志》，其中说：“常山长史刘洪上作《七曜术》。……固（班固)术与《七曜术》同。”这是熹平三年（174)左右的事。
第三条证据是关于“九星”的说法。这应是唐代传入的印度占星术语。
第四条证据是全元起于公元479年左右注《黄帝素问》无“七篇大论”。
第五条证据是杨上善于公元668年左右编《黄帝内经太素》，亦无“七篇大论”，但有前两篇的部分内容。
第六条证据是现《内经》流行注本，王冰序称，从郭子斋处“受得先师张公秘本……兼旧藏之卷，合八十一篇。”宋臣新校正谓：“窃疑此七篇（指七篇大论)乃《阴阳大论》之文，王氏取以补所亡之卷”。《伤寒论》序中提到《阴阳大论》，我们并不知是什么样子，宋人的这种猜测漏洞太大。综上述六证可断论，“七篇大论”加入《内经》肯定在唐代。其成书时代不会早于唐中叶。北宋以前的医家博学如孙思邈者亦不谈运气亦是一证。
五 运气余论
欲深究运气说渊源发展，需从以下四方面探讨。
一为天文学史。中国一进入文明时期，天文历法便成为最高统治者垄断的东西，尽力使之为奴隶主、封建统治服务。以实测为基础的律历不断进步，越来越精确地反映日月星辰运行的规律，但仍不免要蒙上天命、迷信的外衣。其中所使用的术语是运气学说名词的间接来源。如“太过”、“不及”、“平气”这三个术语原本是天文历法术语。平气的意思是把一回归年平分为24等分对应24节气。实际上地球运行的速度略有快慢，故“平气”定节气法不合理。它不能反映“太过”或“不及”。这一点是隋代人刘焯最先发现的。天文历法上的这种术语与五行生克根本无关。经迷信术数家一附会便大非原意了。
二为汉代谶纬书，这些书是阴阳五行化的儒学，与当时的迷信术数相糅合并进一步发展的结果，曾有过莫大的势力。其中应有与运气说关系很密切的内容。可惜这些书在两晋南北朝之间被禁绝殆尽，现在能见到的已很有限。
三为古代风角、星占、六壬、八卦、阴阳禄命、诸家相法等迷信术数演变。其中所用术语应是运气说的直接来源。试读《类经图翼》解运气处，其作者多引此类书籍为说，亦可知两家原不可分。但景岳先生不辨各家说的演变，故虽能讲通运气，但不能述其源流。
四为道藏文献。其早期著作始自东汉，粗成于唐代，与上三类内容亦颇有关。
六 运气学说、天人相应和时间生物学
近来，学者多强调运气学说的时间生物学含义。笔者以为，运气学说是天人相应思想发展到极致的结果。
可以说，整个中医理论体系，大都建立在天人相应思想之上。元气、阴阳、五行等学说不但也暗含天人相应之意，而且都是为天人相应思想服务的。由于古人对自然界的观察，以对四时气候变化的规律了解最清楚，就产生了生命现象应该和四时规律绝对一致的观念。中国文化的中心地带，四时变化分明。加之农业是古人的主要生产活动，必然强化了顺应四时的思想。四时的周而复始，必然使人产生生命现象的周而复始观念。这种观念，在解释农作物、大多数植物和多数低等动物的生命活动周期性变化方面，相当成功。古人就自然而然地把这种观念，用于解释并规范一切生物的生命现象。
这是运气学说具有时间生物学意义的认识根源。
以农业生产活动为主的中国古代，对气候变化、特别是水旱灾变现象必然非常重视。古人千方百计地设法找出气候异常变化的规律。由于干支在古代历法中，是中国特有而且常用的工具，所以不但比较科学的历法中使用它们，一切术数，如占星、算命、风水等也无不使用它们，而且同时使用阴阳、五行等工具。变化这个时间性概念与干支这种中国特有的计时（包括年、月、日、时)工具相结合，就成为必然。
运气学说中疾病发生的规律，直接依附于气候变化规律。加之60年这个周期，和人的生命周期相当接近，于是把四时周期放大，找出人生周期中的某些规律，就是运气学说和一切有关术数的基本出发点。
运气学说的时间生物学含义大略如此。它的基本出发点，无可非议，即它有其合理的内核。
本书无可避免地多次讨论“天人相应”思想。下面再提纲携领地，说明一下“天人相应”思想。
天人相应思想是一个很可贵的思想。古代西方，也有把人体看作小宇宙的天人相应思想，但是没有像中医这样发展到极致。作为一般的天人观，这是中国古代的一大创论，是一种天才的发现。站在当代高度，似可对它作如下表述和评价：
1.从根本上说，一切生物，包括人的生物属性来源于自然（注意！这里所谓自然不包括生物)，又绝对地依赖自然，最后又回归自然。地球上的一切生物，依赖于太阳。生物从地上获得物质，却要从太阳获得能量。生命的出现，以太阳出现为前提。所以阴阳学说强调阳为主。近来发现一些低等生物可从地壳深层获得能量，仍不足以否定生命出现、特别是维持生命要依赖太阳。
2.从根本上说，人体与其他生物一样，是与自然同构的。这种同构，在原子或元素层次上，生物是与自然统一的，或者说，生物必然包括在自然之中。不可想象生物体内有自然界所没有的元素，尽管可能有自然界所没有的化合物。
3.随着生物进化，高等生物越来越相对独立于自然，但即使到了人，仍然要受自然规律的制约。最明显的，如人体生命活动，不可能不和自然界的日月运行（即四时、太阴月、日夜等)周期保持一定的同步。至今最明显的天人统一或同构现象，是人体交感和副交交替紧张和天地的昼夜交替有一定程度的统一性。此外，最有说服力的此类统一现象，是妇女的月经周期与太阴月的大体一致。不过，人体生命活动变化和四时变化之间，统一性还是很少。比如，很多动植物，是春生、夏长、秋收、冬藏的。却不能说，人也是这样。试看，某些哺乳动物，可以冬眠。但是，若动物必须冬眠，则不会出现人类。
4.低等生物和大部分植物，对环境气候的依赖性很大。这些生物的生命现象与其所生活的环境的时相，必须对应。否则它们就要毁灭。一年生植物和某些动物，其生命周期不超过一年，稍有差错，它们就完不成一次生命周期。多年生生物，虽然不会在一个四时周期中结束生命，但也要和四时周期的生长化收藏保持一致。否则，不死也要病。这是在进化过程中，自然赋予它们的遗传基因所决定的。
5.寻找自然界的同构性，不能直接从人和非生命现象的天地之间寻找。换言之，在人和天地之间同构性很少。古人企图直接用那时了解的天地构造和现象解释人，是《内经》中出现许多附会的根源。事物的同构性，应该在最接近的类别中去找。比如，人和单细胞生物的同构性只在细胞水平上，而且人的细胞还是和单细胞生物有极大不同。越是高等动物，和人的同构性越大。所以，达尔文说猴子和类人猿，才是人类的祖先。
6．除人类以外，其他生物都是被动地依赖自然。日月运行造成的气候变化，在很大程度上决定着它们的生命活动
7.所谓生物全息论、宇宙全息论的基本含义，应该遵循上述要点理解。
8.万物之灵的人，一方面是自然的产物，另一方面又是自然界的对立物。虽然至今人类能够“自由”活动的范围，比其他生物活动的范围都大，在茫茫宇宙中，人类“自由”活动的范围还是很小很小。
9.人类企图改造世界，而且要改造属于自然的人体。这种与自然对立的努力，最终结果如何，尚有待探讨。但是在理论上，人类自造一个适于生活的环境，再进一步改造自身，几乎无限扩大可生存环境的可能性是有的。就是说，人类不但可能不受日月运行所产生的时相束缚，而且可能大大摆脱地球或太阳系这个空间的束缚。比如人类不再直接或间接从太阳获得能量，甚至改变现有能量获取方式，已不仅仅是科学幻想了。
10.到目前为止，人类还基本上要顺应自然。医学方面的时间生物学，就是研究人类生命现象和年、月、日、时以及更长的自然周期性变化之间有哪些相关规律。基于天人相应思想建立的运气学说，确有时间生物学的含义，只是它把重点放在与气候相关的疫情和治疗原则预测上。它的致命弱点是，预测手段或方法几乎没有经验基础。

运 气 简 表

　　　　　第　　八　　节

　　　　　　《内经》与《周易》

　　一、从阴阳五行说看《内经》与《周易》的关系
　　《内经》与《周易》“经”的部分，几乎没有联系。这一点既好解释，又难解释。说好解释，这正是“医不源于巫”或医与巫分家的明证。这样看问题，思想有点懒。说难解释，那就是“及秦燔书，而《易》为卜筮之事，传者不绝”（《汉书?艺文志》)，医书也在豁免之列。又有人说《内经》成书可能和《易》同样早，为什么同一时代的书之间这么少有共同之处？
　　略读《周易》“传”的部分，就会看出它与《内经》难解难分了。此点稍后说。先看看卦名及四百五十辞中有多少与治病有关的。
　　卦名中只有“蛊”被后人赋于病的意思。《周易》经无此义。彖、象、系辞、说卦等十翼中亦没有解蛊卦涉及医理的。如《说卦》云：“蛊者事也。”由此亦可见医和诊晋侯疾为蛊，却与《易》相附会，其事可疑。
　　卦辞中与医学有关者，可能仅有复卦。
　　“复、享、出入无疾。朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。”此段卦辞不仅提到“疾”，而且有“七日来复”之说。然非医家解《易》，对“出入无疾”不一定作“一路健康”讲。至于“七日来复”，因紧接“反复其道”，故本义应是说往某地去，来回走了七天。但晋以后医家解此便象解《伤寒论》七日传经那样说了，这是有根源的。《彖辞》解复卦说：“刚反动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎。”　此处“疾”仍未明确指疾病。晋人王弼注此句说：“疾犹病也。”竟毫无疑问。《彖辞》接着说：“反复其道，七日来复，天行也。”王弼注把“朋”说成“阳”，他注前八个字就说：“阳气始剥，尽至来复，时凡七日”。真与《内经》、《伤寒》有关说法一样。孔颖达疏中更说“五月一阴生，至十一月一阳生”，又引纬书，完全是东汉人思想。最后三字是“天行也”。“天行”后来也渗入医理。孔疏以为：“天之阳气绝灭以后，不过七日，阳气复生，此乃天之自然之理。”《伤寒论》“发于阳者七日愈”只能说本于此。显然，复卦传于医学发生关系不早于汉。举这一卦即可见《周易》思想如何渗入医经。此条将卦辞、彖辞同解比较方便，以下不遵此例。
　　其余卦辞只有“井，改邑不改井”可勉强说是注意饮水卫生。
　　爻辞中涉及医者如下：
　　“履：六三，眇能视，跛能履……。”
　　“豫：六五，贞疾恒不死。”
　　“噬嗑：六二，噬肤灭鼻无咎。
　　　　　　六三，噬腊肉遇毒，小咎，无咎。”
　　“无妄：九五，无妄之疾，勿药有喜。”
　　“咸：初六，咸其拇。
　　　　　六二，咸其腓，凶，居吉。
　　　　　九三，咸其股，执其随，往咎。
　　　　　九五，咸其??，无悔。
　　　　　上六，咸其辅、颊、舌。”
　　（按：以上六“咸”字均宜解作“损伤。”)
　　“遁：九三，系遁，有疾厉，畜臣妾吉。”
　　“明夷：六二，明夷，夷于左股，用拯马壮吉。”
　　“损：六四，损其疾，使遄有喜，无咎。”
　　“??：九四，臀无肤，其行次且……。”
　　“??：九三，臀无肤，其行次且，厉无大咎。”
　　“困：九五，劓、刖、困于赤绂。”
　　“井：初六，井泥不食……。
　　　　　九三，井渫不食，为我心恻，可用汲……。
　　　　　六四，井??无咎。
　　　　　九五，井冽寒泉，食。”
　　“渐：九三，鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。
　　　　　九五，鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。”
　　“归妹：九二，眇能视，利幽人之贞。”
　　“丰：六二，丰其??，日中见斗，往得疑疾……。
　　（按：此条以天文内容为主，“疾”不做病讲或更妥，摘此存疑。)
　　　　　九二，丰其沛，日中见沫，折其右肱，无咎。”
　　“兑：九四，商兑未宁，介疾有喜。”
　　（按：此句解作交易时付货币较快更合理。“介”通“贝”，是当时的贝壳类货币。摘此存疑。)
　　“小过：九三，弗过防之，从或戕之，凶。”
　　以上共二十七条，其余或有识不及者，请专家赐教。这约占四百五十辞的百分之六。这样算此例不大恰当，因多有一辞可分为几种内容，但总算占比例较大。详细解释每一辞的含义，并无必要，一般医家已可看出这二十七条爻辞包括那些医学内容。试简单概括如下：
　　⑴爻辞时代占卜问病很普遍。
　　⑵当时“疾”以外伤为主。
　　⑶外伤之外，以不孕症和眼病较受重视。
　　⑷已用药物治疗，但患者是否用药也常先占卜。
　　⑸井作为水源很受重视，并力求其清洁。
　　显然，爻辞中的医学很原始，完全看不出阴阳五行苗头。
　　彖辞只解释卦辞和用九，象辞则兼解卦辞、用六及爻辞。彖辞中无一条论医理者。上文述及复卦彖辞时，对其与医理的关系已简要说明，此不赘。
　　但是，乾坤用九的彖辞和坤卦彖辞都与《内经》有些瓜葛。
　　“用九，见群龙无首吉。”
　　“彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成。……”
　　“坤：（卦辞略)，彖曰：至哉坤元，万物资生，以顺承天，坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨……”
　　这两段话要与《素问》对看。
　　《素问?天元纪大论》中有：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，??统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”
　　如果我们把鬼臾区这段话中的阴阳、五运和天文术语剔去（“曰柔曰刚”亦见于《周易》)则它基本上与易彖辞相符。王冰注此段时，已引上述彖辞。但不善读者，不一定能知其义。要之，《素问》中这段话源于《周易》，只是把它阴阳五行化了。《内经》全文中无直接引卦辞、爻辞语者。现代《易》学家多认为这是《易》成文最早的部分，时期约在春秋末。彖辞以下则多系战国至汉人解《易》之言，其中彖辞又较早，彖辞中绝不见阴阳五行字样，它说理只用刚柔。唯顺天地四时的思想较多。可知这时《易》中尚极少有哲学的阴阳概念。象辞中开始刚柔与阴阳并用，阴阳字样仍远比刚柔等为少，五行概念则绝无。故象辞成文时代阴阳刚刚被赋于哲学含义。又象辞文字虽多，哲理甚浅，今不再论。读者若有机会学《易》，则知我言不妄。
　　自《易?系辞》始，阴阳说渐渐充斥。如：
　　“一阴一阳之谓道。”
　　“阴阳不测谓之神。”
　　“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。”
　　“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇。阴卦耦也。”
　　“乾，阳物也。坤，阳物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”
　　以上见《易?系辞》。全无五行味道。但阴阳之道的位置很高，它是乾坤、刚柔、天地、日月、奇偶的抽象概括。
　　“圣人参天两地而倚数，观变阴阳而立卦。”
　　“立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔与刚，……易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚。”
　　“万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也……离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。……坤也者，地也，故曰致复乎神。兑，正秋也，万物之所说（“说”字意应为“收”？前人多解作“悦”)也，……乾，西北之卦也，……坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也。……艮，东北之卦也，万物之所成，终而所成始也。”
　　“乾为天……为金。坤为地……震为雷……巽为木，为风……坎为水……离为火……艮为山……兑为泽……。”
　　以上见《易?说卦》至此八卦开始配八方、四季、天、地、雷、木、水、火、山、泽。
　　最后两段引文仅摘其要，实则每卦均相配很多东西，这是八卦归类法。这一套归类不能说由五行归类而来，但五行已囊括于八卦归类之中。八卦归类源于《易经》开始的（阴阳)相对思想。五行归类原不可能两两相对。这种都具有长久历史的思想至此需要统一了，统一两者相当困难。这件工作是汉儒（据近人考约系汉宣帝时人)做的。否则以阴阳化的五行说为基础的《内经》中便不能容下八卦归类。八卦系统（六十四卦的前身和一种归宿)是怎样与五行系统相统一的呢？下面把董仲舒的五行相生系统和《说卦》系统的五行配五方列一表：




　　这虽有两卦（震，兑)未言其属性，但东为木，南为火，西为金，北为水，在这一点上，五行与八卦已相一致。唐李鼎祚《周易集解》引干宝《易注》，云：“‘震六二，震来厉’干宝曰，六二木爻，震之身也。”
　　则震之为木可知。《火珠林》载《八卦六位图》云：
　　乾，属金。坤，属土。震，属木。巽，属木。坎，属水。离，属火。艮，属土。兑，属金。
　　至是而八卦即是五行了。八卦虽有八个，但以乾、兑合为金，坤、艮合为土，震、巽合为木，也只算是五个了。现在根据以上诸说，总绘一图，以见它们合为一家的情况及其终始的顺序：





　　看了这个图，我们可以知道《说卦传》上的八卦方位和五行相生说竟是一模一样的，他们都是：
　　１、在五行是，以木、火、土、金、水为次。
　　２、在方位上，以东、南、中、西、北为次。
　　这种易学把八卦迁就五行到如此地步，一定要在五行学说极昌盛的时候才发生。《说卦》既出于汉宣帝时，恐怕就是汉宣帝时人所作的吧？
　　上文自《春秋繁露》与《说卦》传比较表开始照用了顾颉刚编《古史辨》五，489至490页原文。顾氏整理的八卦实则“文王八卦方位”图，可见于《类经图翼》卷一“医易”，其图如下：　





　　上图只有震为水与顾氏说不同，顾氏说为是。笔者以为，《说卦》传的这段话出于西汉理由是充分的，并且应出现于相生说完成之后。
　　虽然如此，《内经》中直接用八卦的内容并不多。一见于《灵枢?九宫八风第十七》，也不是完全以八卦说，但八卦排列方法与上同。又见于《素问?五运行大论》中天门地户说。
　　《内经》与《易》只言碎语相同处尚多，不宜引以为据。下面再引《说卦》文二段，略示《易传》亦有谈医理较细处。
　　“巽为木……其为人也，为寡发，为广颡，为多白眼。”
　　“坎为水……其于人也，为加忧、为心病、为耳痛，为血卦。”
　　“乾为首，坤为股，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。”　　这种生理病理演绎也很接近今《内经》之说了。
　　本节开头已说明，《易》本来是卜筮书，不是儒家经典，所以秦始皇焚书坑儒时饶了它。不料汉兴之后，它很快变了本相归入儒家书，再进一步居于六经之首。究其实质，则因为汉儒可借《周易》文字古奥的“方便”，阐述自己的哲学思想。就汉儒对《易》的具体解释而言，大多穿凿，但他们据以发挥的微言大义却使《易》的思想发扬光大。汉人探讨社会进化、生命发生、四时递变、宇宙起源等重大问题时，多据阴阳五行化的《易》为说。当然，其思想本质是唯心的，这并不奇怪，也不应全盘否定。正如恩格斯说：“在古希腊人和我们之间存在着两千年的本质上是唯心主义的世界观。”“问题决不在于简单地抛弃这两千多年的全部思想内容，而是要批判它，要从这个暂时形式中剥取那些错误的，但为时代和发展过程本身所不可避免的唯心主义形式中获得成果。而这是如何的困难。”（马克思、恩格斯选集　第三卷　527--528页)这种精辟的见解同样适用于《内经》时代。以《易》的研究而论，自汉代起就有两大派。一派重象数，一派重义理。哪一家是唯物的呢？都不是。而这些象数或义理之说同样被各时代的医家接受。古代大多解医经——特别是《内经》的书也均把象数之说奉为最高哲学。
　　科学史研究从来都是以当代的认识水平衡量古人、分析之、叙述之。《易》也是这样，唯物辩证法传入中国之前，谁会用这种观点解《易》呢？《内经》因与阴阳说关系密切，情况亦如此。虽术语不同，古人阐发阴阳说的辩证思想是很多见的，但能够贯彻唯物辩证于始终的，则未闻。故终于走到唯心主义方面去。古代《内经》研究确以张介宾为最高峰。他之所以成就大，除肯用功外，主要是因为他对古代学术比较熟悉。他也有很大的局限性。一是上面所说难免唯心倾向，二是对《内经》及有关学术不全能用发展、演变的思想去认识。
　　当代人应尽量克服古人的局限性。以《易》而言，明季传入欧洲时，莱布尼兹看到六十四卦图，说其中有二进位制原理。但这不等于卦象的作者已认识到并自觉应用这种原理，否则计算机早该两千年前由中国人发明了。近来有很多人哄传遗传基因理论cAMP--cGMP调节原理的发现，也是受阴阳说启发，这实在是本末到置。科学家发现上述原理后与古代的阴阳说相联系，绝不等于说他们受此思想指导方有此成就，更不等于说用古代阴阳说即足以阐述他们的新理论。科学提倡继承，更提倡创新，倘一切新理论在我们的老祖宗那里都有而且全，我们便只需坐吃老本就够了。故《内经时代》把《内经》放到产生它的社会条件中，用现代的认识水平对它进行评价，否则便难免盲目否定，也难免盲目崇拜。当前这两种倾向都有，读者以为以何种倾向为主呢？原因何在呢？下面探讨一下最费力的三阴三阳问题。

　　二、关于三阴三阳
　　中医家对三阴三阳这几个字是再熟悉不过了。即或不读《内经》的人，只要看过入门书，都会知道“六经辩证”是中医临床的第一理论。然而，六经就是三阴三阳吗？三阴三阳是指经——“经脉”吗？遍查《伤寒论》条文未见一处在阴阳后面写经或脉字的。就讲外感病而言三阴三阳明显指经脉，在《素31》中确无可怀疑。人们多知道《伤寒论》与《素31》关系最密切，仲景的三阴三阳似乎应是有经脉的意思。不过要是再问何以仲景不分六阴六阳以应十二经？何以十二经脉之外还有脉并且也分阴阳而仲景不采？便很难说清了。人们可以说，阴阳之道推之可千、可万，然其要一也。这仍然不能说明为什么《内经》、《伤寒论》中讲阴阳时推到三阴三阳为止。古人也知道解此问题必须求之于《易》，可是总没有人说清楚《内经》到底是怎样把“一阴一阳谓之道”变作三阴三阳而成为极重要的中医术语的。先看三阴三阳在《内经》中的说法。
　　这套术语在《内经》中最先出现于《素6》。黄帝的问题与我提出的问题一样：“今三阴三阳，不应阴阳，其何故也？”歧伯的答话不讲经脉分布处均是搪塞，直讲经脉则答非所问。张景岳之医理可谓精深，岂知他也不能正面回答这一问题。《类经?会通类》“阴阳五行”中抄下这段话，没作任何说明。接着照抄大量经文，毫无心得。《类经附翼?医易义》大讲《易理》，仍说不清三阴三阳。看来回答这个问题实在不容易。我们用张介宾的话说：“六经者三阴三阳也”来回答今日的学生，必不能使人坚信无疑。是先有六经而后才有三阴三阳呢？还是先有三阴三阳而后才有六经？三阴三阳只就《内经》解《内经》说不通。
　　近来研究《内经》颇认真的一位哲学家这样概括关于三阴三阳的看法：
　　“对于三阴三阳的具体解释，历来诸家各有不同，就是《内经》本身前后也有差异。（对于这些差异，我们在这里不予讨论。)但是它们的精神实质是一致的，即把世界上的运动看作是沿一定次序行进的循环圈（太阳－－少阳－－阳明－－太阴－－少阴－－厥阴－－太阳)，其中一半属阴，一半附阳。而无论是阴还是阳，都是一个由初升到极盛，到衰转的过程，并且在阴中就包含着阳的因素，在阳中又包含着阴的成分。这个循环圈既表示事物运动的方向和次序，同时又反映着事物和现象在阴阳属性上的分布情况。《内经》认为人体十二正经就是按手足三阴三阳的顺序循行并分布于周身。三阴三阳的理论贯串着阴阳相互渗透，相互转化，此消彼长，此长彼消等朴素辩证法思想。它对阴阳两方面进行了数量上和等级上的分析，其中包含着一些合理成分，今天对于我们仍然具有启发意义。不过它把阴阳固定地分为三阴三阳，对三阴三阳的性质和次序又进行死板的规定，这就带有了局限性和狭隘性。”（刘长林著《内经的哲学和中医学方法》64页)
　　对这种解释不知读者作何想，原作者本人也不大满意却可以看得出来。引文指出，《内经》本身对三阴三阳的解释也有差异。先看看《内经》本身的差异是有好处的。基于《素79》有明确的三阴三阳依次排队，就以它为标准进行比较：（“见三阴三阳表”)
　　　　　　　　三　阴　三　阳　表







　　从表中可以看出，《内经》的三阴三阳概念多方引伸，非常混乱。经络学说中，十二正经配三阴三阳，再与五脏六腑相配已完全固定，但对何以这样配仍无统一的说明。我想那根据在脏属阴腑属阳一句，但经强学说各篇虽提此句，而有些说法颇矛盾。如果我们再问三阴三阳毕竟据何而分？还只有运气说中有两处一致的说法：“阴阳之气各有多少，故曰三阴三阳也”（素66)。然则此说亦不足以统帅以上各篇。我以为《内经》运用三阴三阳说不很成功。引进这些术语或概念，原意在使经络学说（也仅限于十二正经)系统化、规范化、实际上无益于说理。讲经络的三阴三阳和讲热病的三阴三阳自相矛盾。三阴三阳说运用得比较好，要到《伤寒论》中，那是又一次质的飞跃，与《内经》的三阴三阳已有较大距离，与三阴三阳的出处概念倒更接近一些。
　　三阴三阳并非《内经》独家使用，有必要看看别的书怎么说，以便追溯它的原始含义，看《内经》是积极地发挥了这种思想，还是把这种思想公式化、机械化了。
　　粗查《史记?天官书》，讲月行九道时出现了下述与三阴三阳相类的名词：
　　阴间　　阴星　　太阴
　　阳间　　阳星　　太阳
　　（按：今中华书局1973年本此段标点可能有误，文字亦可能有错讹，读者可查看原文。)
　　《史记》月行九道的记载满带占星家气味，但含义是讲阴阳盛衰演变还可以看出。上六个名词是文中依次出现的。它处虽亦偶见太阳、太阴个别名词及讲阴阳盛衰者，均不如此处完整。
　　《汉书?律历志》则分阴阳为太少配四方、四时，依次摘如下：
　　“太阴者，北方……阳气伏于下，于时为冬。”
　　“太阳者，南方……阳气任养物，于时为夏。”
　　“少阴者，西方……阴气迁落物，于时为秋。”
　　“少阳者，东方……阳气动物，于时为春。”
　　“中央者，阴阳之内……于时为四季。”
　　这处配法既讲四时阴阳盛衰，又符合四季、五行生克规律，虽只分太少仍可能更为晚出或又是一家言。
　　那么，这种按阴阳配四方（一加中央便是五行味了)、四季的来路可找到哪里去，我看这是八卦配八方、四季的简化，其说应在八卦变为五行之前。请看《周易?说卦》中有关的一段如下：
　　“万物出于震。震，东方也……。
　　　　　　离也者，明也，南方之卦也……。
　　　　　　兑，正秋也……
　　　　　　坎者，水也，正北方之卦也。”
　　这里叙述方位的顺序与《汉书》不同，四方与四季也未配全。不过，这离《汉书》的配法也只差一步了。试问，四卦与阴阳有何关系呢？有的。《周易》本身就是把八卦分为阴阳的。《周易?系辞下》讲八卦时就设问：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？”答案是：“阳卦奇，阳卦耦。”简单说，八卦中凡卦象中有二阴爻（－－)者称阳卦，反之称阴卦，乾坤两卦是纯阳纯阴。其余六卦中，震的卦象为？？，故属阳。同理，离？？属阴，兑？？属阴，坎？？属阳。这样也就可以把上摘《说卦》的配法改为：
　　（阳)震，东方也
　　（阴)离，南方也
　　（阴)兑，正秋也
　　（阳)坎，北方也
　　显然，这种推演与《汉书》仍不一致。一是南方、北方的阴阳属性恰与《汉书》相反。二是阴阳还不分太少。与《内经》的三阴三阳相距列更远一些。但是我们仍然可以进一步从《周易》中找出三阴三阳的原始说法。
　　如前所说，《周易》中直用阴阳来说《易》理是较晚的，更没有直称太阴、太阳等三阴三阳的地方。早期说理均用刚柔、牝壮、乾坤、男女为言。比较可靠的原始三阴三阳说，就是三男三女说。请看《说卦》中一段文字：
　　“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”
　　我们把上文中的男代以阳，女代以阴，则可简示如下：
　　震－－长阳
　　巽－－长阴
　　坎－－中阳
　　离－－中阴
　　艮－－少阳
　　兑－－少阴
　　《说卦》讲八卦排列顺序之一是：“天地定位，山泽通气，雷火相薄，水火不相射。”一般图示如下：
　　





　　乾坤两卦很重要，但它只是定位的标准点。用较通俗的现代话说，在阴阳转化过程中，绝对的阳或阴只能是瞬间。我们把它们去掉，再把其余六卦依次代以三阴三阳，则上图可改为：






　　这个一半属阳，一半属阴的圈子，已基本上具备了三阴三阳的名称和含义。如果用阴阳（女男)思想来看，就是一个阴阳循环的圈子，乾和坤（绝对的阳和绝对的阴)只是这个圈子中的两个点。不管从哪一点开始，也不管怎样循环，都是逐渐由阴至阳，再由阳至阴的无限循环。三阴三阳就是阴阳递变的六个阶段。如果要排一二三，从坤开始，逆时针转就是：
　　一　　　二　　　三
　　长阳　　少阳　　中阳
　　长阴　　少阴　　中阴
　　三阴三阳这样排队，大约更符合原顺序。
　　现在，这个名称中，只需长阳改为太阳，长阴改为太阴，中阳改为阳明，中阴改为厥阴，便与《内经》的三阴三阳名称一致了。唯排列的次序则与《素79》不同。但和《伤寒论》排列的顺序完全相同。从同一点出发，顺时针依次排队，仍与《素79》不全同。同样的推演法用于“文王八卦图”与《素79》仍不全同，不再示范。　　到此为止，三阴三阳的来历是否说得很圆满了呢？我自己觉得空白区还较多，但比所知的有关说法稍有进步。如果已有今古学者先获我心，那是所见略同，亦足资说明本节解法不是完全凭空瞎说。若有高明者赐教，则由衷感谢。
　　总之，古今名医皆信医理不可完全脱离《易》理，然欲深究两家的关系渊源，则颇难。浅见以为中医哲理约来自古代哲学的三大流派，一为五行学派，这一派寻根溯源较容易。二为道家阴阳派，他们谈成败倚伏、消长平衡，以平为期，不进行复杂的推演，追本寻流也较容易。三为后起的《周易》阴阳派（即儒家阴阳派)。此派较强调变化的根源及规律。复杂的逻辑推演应用甚多，早期不与五行相杂。探讨《内经》与《易》的关系最困难。战国末期，前两大派首先合流，使问题变复杂了一些，但合流后仍以五行为主。完全机械的五行相克吸收了辩证思想。约西汉前半期，五行相生说完成。《易》阴阳说与五行说渐混杂而求统一。阴阳五行之哲学告终。随之，“天人相应”观念使这种合流的思想逐步走向反面。这种合流及其对《内经》的影响已在第四、五两节中交待了，其中也稍涉及了一些关于《易》的内容。本节集全力论《内经》与《易》，篇幅有限，学力不足，难再深入。总之，两汉时期三大哲学流派互相吸收，互相渗透，学说变得更复杂。下一节再专门谈一下道家、道教和《内经》的关系。

　　“太阴者，北方……阳气伏于下，于时为冬。”
　　“太阳者，南方……阳气任养物，于时为夏。”
　　“少阴者，西方……阴气迁落物，于时为秋。”
　　“少阳者，东方……阳气动物，于时为春。”
　　“中央者，阴阳之内……于时为四季。”
　　这处配法既讲四时阴阳盛衰，又符合四季、五行生克规律，虽只分太少仍可能更为晚出或又是一家言。
　　那么，这种按阴阳配四方（一加中央便是五行味了)、四季的来路可找到哪里去，我看这是八卦配八方、四季的简化，其说应在八卦变为五行之前。请看《周易?说卦》中有关的一段如下：
　　“万物出于震。震，东方也……。
　　　　　　离也者，明也，南方之卦也……。
　　　　　　兑，正秋也……
　　　　　　坎者，水也，正北方之卦也。”
　　这里叙述方位的顺序与《汉书》不同，四方与四季也未配全。不过，这离《汉书》的配法也只差一步了。试问，四卦与阴阳有何关系呢？有的。《周易》本身就是把八卦分为阴阳的。《周易?系辞下》讲八卦时就设问：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？”答案是：“阳卦奇，阳卦耦。”简单说，八卦中凡卦象中有二阴爻（－－)者称阳卦，反之称阴卦，乾坤两卦是纯阳纯阴。其余六卦中，震的卦象为？？，故属阳。同理，离？？属阴，兑？？属阴，坎？？属阳。这样也就可以把上摘《说卦》的配法改为：
　　（阳)震，东方也
　　（阴)离，南方也
　　（阴)兑，正秋也
　　（阳)坎，北方也
　　显然，这种推演与《汉书》仍不一致。一是南方、北方的阴阳属性恰与《汉书》相反。二是阴阳还不分太少。与《内经》的三阴三阳相距列更远一些。但是我们仍然可以进一步从《周易》中找出三阴三阳的原始说法。
　　如前所说，《周易》中直用阴阳来说《易》理是较晚的，更没有直称太阴、太阳等三阴三阳的地方。早期说理均用刚柔、牝壮、乾坤、男女为言。比较可靠的原始三阴三阳说，就是三男三女说。请看《说卦》中一段文字：
　　“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”
　　我们把上文中的男代以阳，女代以阴，则可简示如下：
　　震－－长阳
　　巽－－长阴
　　坎－－中阳
　　离－－中阴
　　艮－－少阳
　　兑－－少阴
　　《说卦》讲八卦排列顺序之一是：“天地定位，山泽通气，雷火相薄，水火不相射。”一般图示如下：
　　





　　乾坤两卦很重要，但它只是定位的标准点。用较通俗的现代话说，在阴阳转化过程中，绝对的阳或阴只能是瞬间。我们把它们去掉，再把其余六卦依次代以三阴三阳，则上图可改为：






　　这个一半属阳，一半属阴的圈子，已基本上具备了三阴三阳的名称和含义。如果用阴阳（女男)思想来看，就是一个阴阳循环的圈子，乾和坤（绝对的阳和绝对的阴)只是这个圈子中的两个点。不管从哪一点开始，也不管怎样循环，都是逐渐由阴至阳，再由阳至阴的无限循环。三阴三阳就是阴阳递变的六个阶段。如果要排一二三，从坤开始，逆时针转就是：
　　一　　　二　　　三
　　长阳　　少阳　　中阳
　　长阴　　少阴　　中阴
　　三阴三阳这样排队，大约更符合原顺序。
　　现在，这个名称中，只需长阳改为太阳，长阴改为太阴，中阳改为阳明，中阴改为厥阴，便与《内经》的三阴三阳名称一致了。唯排列的次序则与《素79》不同。但和《伤寒论》排列的顺序完全相同。从同一点出发，顺时针依次排队，仍与《素79》不全同。同样的推演法用于“文王八卦图”与《素79》仍不全同，不再示范。　　到此为止，三阴三阳的来历是否说得很圆满了呢？我自己觉得空白区还较多，但比所知的有关说法稍有进步。如果已有今古学者先获我心，那是所见略同，亦足资说明本节解法不是完全凭空瞎说。若有高明者赐教，则由衷感谢。
　　总之，古今名医皆信医理不可完全脱离《易》理，然欲深究两家的关系渊源，则颇难。浅见以为中医哲理约来自古代哲学的三大流派，一为五行学派，这一派寻根溯源较容易。二为道家阴阳派，他们谈成败倚伏、消长平衡，以平为期，不进行复杂的推演，追本寻流也较容易。三为后起的《周易》阴阳派（即儒家阴阳派)。此派较强调变化的根源及规律。复杂的逻辑推演应用甚多，早期不与五行相杂。探讨《内经》与《易》的关系最困难。战国末期，前两大派首先合流，使问题变复杂了一些，但合流后仍以五行为主。完全机械的五行相克吸收了辩证思想。约西汉前半期，五行相生说完成。《易》阴阳说与五行说渐混杂而求统一。阴阳五行之哲学告终。随之，“天人相应”观念使这种合流的思想逐步走向反面。这种合流及其对《内经》的影响已在第四、五两节中交待了，其中也稍涉及了一些关于《易》的内容。本节集全力论《内经》与《易》，篇幅有限，学力不足，难再深入。总之，两汉时期三大哲学流派互相吸收，互相渗透，学说变得更复杂。下一节再专门谈一下道家、道教和《内经》的关系。

　　　　　　第　　九　　节

　　　　　　道家、道教和《内经》

　　道家和道教并非完全一脉相承。近来有关专家甚至说道教与儒家、阴阳家关系更密切，再追溯道教源于原始的巫教。然而，道教既不尊孔丘为天师，也不说邹衍是道尊，一定要把老子抬出来奉为教主，其余墨、法、名各家的创始人更不考虑。这一点，说明老庄思想总是使道教更感兴趣。哲学史界最聚讼纷纭的古代哲学问题是《道德经》及其作者。本节把道家、道教和《内经》一起说，有难处。所以先说明两点。
　　１、本节不是专门研究道家和道教，而是看它们与《内经》有何关系。分析问题主要从《内经》出发，与《内经》基本无关的内容不谈。
　　２、专家们对老子其书、其人看法分歧很大，但是，对汉初尚黄老这一点，看法却是大体一致的。这是《内经》时代的重要思想背景之一。本节先从这个较公认的出发点说起。
　　一、道家思想和《内经》体系
　　道家在西汉前半期明显受统治者提倡的事实，只需听司马迁父子怎样说就够了。太史公自序述六家指要，道家殿后。若审其意，则唯有对道家有褒无贬，完全是集众家之长，无美不备。原话如下：
　　“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”
　　看来所谓汉初尚黄老的实质竟是在道家的旗帜下来了一番诸子百家学术大汇合。道家在春秋战国原不如其它五家显贵，那时最为统治者重视的依次是儒、法、墨、名、阴阳。真正促成大一统的乃是法家。法家讲人定胜天，和道家正相反。岂知“法家严而少恩”，严刑苛法使秦王朝迅速崩溃。反者道之动。道家由隐而显是汉初政治的需要，也是事物发展规律。不过，其余诸家并不甘寂寞，儒家尤其跃跃欲试，多次与道家争锋。司马迁说：“世之学老子者，则黜儒学，儒学亦黜老子。”（《史记?老子韩非列传》)这场斗争持续到文帝时仍以道家占绝对优势。学术上的原因就是儒家学说的学术内容这时还太朴素、太单薄。到武帝时，董仲舒全面吸收阴阳五行学说，彻底改造了儒家思想。这种新儒学不仅能很直接地为汉家受命于天服务，而且学术气息－－用阴阳五行论证的严密程度也超过了道家。此后，儒家独尊，直至近代前都是封建统治的正统思想。至于法家（刑名)之学，则汉初也实际上在采用，不过口号喊得不响罢了。
　　以上是汉初道家的地位及其与儒、法、阴阳各家的关系简介。道家盛行了一百年左右，此后的地位也仅次于儒。在这种社会思想背景下出现的各种学术著作必然有明显的道家痕迹。
　　汉以前道家的代表作是《道德经》和《庄子》。到了西汉，可以说大部分子书都带有道家气息了。越是部头儿大的名著，道家味儿越浓。所以，要讲道家思想和《内经》的关系，除与《道德经》、《庄子》比较之外，亦不能完全不参考汉代有关著作。
　　１、政治思想方面
　　道家和儒家都崇古。儒家说越古圣人越高明；礼乐制度越完善；社会越讲仁义、讲文明。道家崇古则为了“绝圣弃智”“绝仁弃义”，使人们“见素抱朴，少私寡欲”。《内经》径直为“见素抱朴”做注脚，说“上古圣人之教下也……各从其欲，皆得所愿……高下不相慕，其民故曰朴。”怎样使人返朴归真呢？老子主张：“非以明民，将以愚民。”《内经》不直接讲政治，却说世风日下，人们“务快其心，”“逆于生乐”，不能长寿，是闻见太多了。
　　２、养生思想方面
　　《内经》说：“智者之养生也，必顺四时，而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，如是则僻邪不至，长生久视。”（《灵8》)
　　《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“是谓深根固蒂，长生久视之道。”
　　３、关于真人、至人、圣人、贤人
　　四种人（神)的说法见于现《素问》第一篇末段。这种系统说法不见于道家之外。儒家的最尊称呼叫“圣人”，在《内经》中屈居三等，一等人是“真人”。后来，这个名号成为高明道士的尊称。如孙思邈被称为“孙真人”，他身兼道、医两家都可以当此尊号。下面把战国秦汉论真人、至人等较系统者摘如下。读者与《内经》对看，自能体会各家源流。
　　《道德经?五十章》：“盖闻善摄生者陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地也。”《老子》中还没有这种人的专门称号。
　　《庄子?大宗师》：“至人无己，神人无功，圣人无名”“故之真人不逆寡、不雄成……入水不濡，入火不热……不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”《庄子?达生篇》：“至人潜行无窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。”
　　《庄子?齐物论》：“古之人，其知有所至矣，恶乎至？有为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。”
　　《庄子》有了真人、至人、神人、圣人。对真人、至人说得最多。
　　《淮南子???真训》：“故之真人，立于天地之本，中至优游，抱德炀和。而万物杂累焉，孰肯解构人间之事，以物烦其性命乎。……是故与至人居，使家忘贫，使王公简其富贵而乐卑贱，勇者丧其气，贪者消其欲。坐而不教，立而不议，虚而往者实而归，故不言而能饮人以和，是故至道无为。”
　　《淮南子?本经训》：“神明藏于无形，精神反于至真，则目明而不以视，耳聪而不以听，心条达而不以思虑。委而弗为，和而弗矜，冥性命之情，而智故不得杂焉。精泄于目，则其视明，在于耳则其听聪，留于口则其言当，集于心则其虑通。故闭四关则身无患，百节莫苑，莫死莫生，莫虚莫盈，是谓真人。”
　　《淮南子》着重讲真人、至人，发挥很多。
　　《荀子?解薮》：“夫微者至人也。至人也，何强、何忍、何危！故浊明外景，清明内景。圣人纵其欲，兼其情而制焉者，理矣。夫何强、何忍、何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也，恭；圣人之思也，乐。此治心之道也。”
　　老子、庄子是道家之宗。《淮南子》多述道家之言。荀子是儒家，故他把圣人抬到与至人平等的地位，甚至高于至人。
　　４、关于恬??虚无、持满、持虚
　　恬??虚无是“无为”思想在养生方面的引伸。持满、持虚是一种思想的两个方面，即守如“持满”，受如“持虚”。道家及《内经》多讲持满。持虚在《内经》中转变用法，意指正虚而邪易入。
　　《内经》讲恬??处，至少如下：
　　“恬??虚无”“以恬愉为务”（《素1》)
　　“乐恬??之能”（《素5》)
　　“此恬??之世”（《素13》)
　　“恬??无为，乃能行气”（《灵68》)
　　《道德经》中的类似思想到处可见，但无直用此语处。至《庄子?刻意》篇则有详细发挥：
　　“夫恬??寂漠，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。故曰：圣有休休焉则平易矣。平易则恬??矣。平易恬??则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而形不亏。……故曰：纯粹而不杂，静一而不变，??而无为，动而以天行，此养神之道也。”
　　“无为”思想后来也被儒家改造吸收。儒家讲处君位可以“无为”，即“君逸”“臣劳”的意思。这种思想在董仲舒那里发挥较全面，但亦可见于早期著作如：
　　“无为者，帝。为而无以为者，王。为而不贵者，霸。不自以为所贵，则君道也，贵而不过度，则臣道也。”《管子?乘马第五》
　　“持满者与天，安危者与人。失天之度，虽满必涸；上下不和，虽安必危。”《管子?形势第二》
　　《管子》一书，其杂有过于《淮南子》，故亦有道家语。
　　５、关于“道”
　　《内经》把阴阳、五行、四时之道说成是天地之道。道家怎么说呢？老子讲“道”说得很多、很玄。其中最简明的说法是：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（二十五章)又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章)综合这两段，是说道派生的阴阳可以统帅天地万物。　　再看《庄子》怎么说。
　　“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”（达生篇)
　　“阴阳四时运行，各得其序，??然若亡而存。”（秋水篇)
　　总之，早期道家还不把阴阳说成“道”，亦不取五行说。
　　《庄子》中也有讨论病例的记载，文甚繁，不录。其余与《内经》精神相吻合的句段还有些，为免读者生厌，不再对举。
　　谁把“道”进一步演绎与五行四时合而成为天地万物之道呢？最早发挥这种道论的是韩非。其书《解老篇》这样说：
　　“道者，万物所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化，不得无化；故无常操，无常操是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其位，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱倡。以为近乎，游于四极，以为远乎，常在吾侧，以为暗乎，其光昭昭，以为明乎，其物冥冥……万物得之以死，得之以生，万物得之以败，得之以成。”
　　韩非也许比庄子的发挥更好些。如果把这里的“道”等同于阴阳，则《内经》的阴阳之道就完成了。这一飞跃是在《易传》中完成的。“一阴一阳之谓道”，应该是韩非子思想的进一步发展。
　　道家思想可以用“法自然”三字概括，老子就说过：“道法自然”。若把《内经》思想集其大要也可用“法自然”三字概括。只是随着时代和学术的演变，人们总想弄清楚自然的规律。故后来引进阴阳、五行以推演自然界的各种变化，又辅以“天人相应”看人怎样法自然。更借助当时的天文、地理、军事、机械等科学技术方面的术语为说。各种迷信术数当时也被视为学问，又多谈人生的吉凶、祸福，自然要用来说理。问题日益复杂了，很需要统一。由于儒家原是显学，人才很多，他们占有的古今知识（资料)也最多，最后能把百家之说熔为一体的，只能是儒家。此后只有道家尚能以宗教形式独存，其它各家便都成为儒家思想的一个部分，不能再独立存在了。这主要就学术而言。造成这种结果的政治因素，自然起着莫大的直接作用。我们不能仅从字面揣测，说“法自然”就是“尊重自然规律”。古代唯物思想的不彻底性很容易向唯心方面转化而成为“自然法道”。真人可与天地同寿，即是明证。

　　二、道教思想与《内经》思想比较
　　道教是中国土生土长的宗教。它成型时期很晚。东汉顺帝（125--144年)在位时，张陵倡导五斗米道，奉老子为教主，以《老子五千言》为主要经典，具备了宗教的基本要素。汉末的黄巾起义就是道教的一个重要派别发起的。道教能号召一般人信奉，有两种吸引人的东西。一是讲修炼吐纳得道成仙，二是炼出黄金白银致富或炼出丹药服食。这两方面都与医学有些关系。所以道家与医家不但基本思想相通，不少术语也相同。道家演变为宗教之后在较长时期内不很得势（汉末的农民起义使统治阶级不放心)。到了唐代，道教一跃而与外来的fo教并列，甚至更受尊崇。唐高宗在位时（650--683)，把道教教主老子说成自己的祖先，给他“太上玄元皇帝”的尊号，命各州建道观一所。玄宗时（712--756年)更明令士庶家藏《老子》一本，又专门设立道教学校，把《老子》、《庄子》、《列子》等奉为“真经”教授。《道藏》－－道家经典的总集也在这时开始编定。这样，我们便可明白自号启玄子“弱龄慕道”的王冰，为什么能在唐代出现并采秘本，重编《内经》，一直流传至今了。现本《内经》显然把道家思想排在最前面。
　　本书名为《内经时代》，不想把这一时代的下限拖至唐代。但有必要与早期道士的思想进行一下比较。《抱朴子》成书于晋代，本节引道教书至此为止。
　　（一)《太平清领经》与《内经》
　　现存较可靠的东汉道教书为《太平清领经》。该书约成于东汉中期，现有中华书局1979年版校本。略摘其与《内经》有关的几个方面如下：
　　１、元气与神
　　“夫物始于元气。”“人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死。”
　　２、宇宙起源
　　“天地未分，初起之时，乃无有上下日月三光。上下洞冥，洞冥无有分理。其中自有上下、左右、表里、阴阳，俱相持而不分别。”（经卷119)
　　３、阳尊阴卑
　　“阴阳男女者，本元气之所始起，阴阳之门户也。”
　　“阳乃天也，君也。阳乃地也，臣也。”（阳尊阴卑诀138)
　　４、三阴三阳
　　“东方为少阳，君之始生也，故出于东方也。南方为太阳，君之盛明也。少阳为君之家，乃父母，太阳为君之身，君之位也。”“少阴为臣，臣者以义屈折，伏于太阳。”“少阳者畏少阴”，“太阳畏太阴”。（太平经合校　卷69)
　　５、重火的五行说
　　“天常谶格法，以南方固为君也。……火在南方为君，太阳在南方为君，四时盛夏在南方为君。五祀，灶在南方为君。五藏，心在南方为君。君者，法常衣赤，火之行也。”
　　“春王当温，夏王当暑，秋王当凉，冬王当寒，是王德也。”（太平经合校　卷69)
　　６、干支配五行
　　“甲，天也，王者之本位也，心星……火也。”
　　“丙为火之长，最其大明者也，君之位也。”
　　“甲者以寅为家，乙者以卯为家，丙者以午为家，丁者以巳为家，戊者以辰戌为家，己者以丑未为家，庚者以申为家，辛者以酉为家，壬者以子为家，癸者以亥为家。故天道者反行治也。地道者，止也。……十二支各属其处，不随十干而行也。”
　　７、灸刺
　　“灸刺者所以调安三百六十脉，通阴阳之气而除害也。三百六十脉者，应一岁360日，日一脉持事，应四时五行而动，出外周旋身上，总于头顶，内系于脏。衰盛应四时而动移。有疾则不应，度数往来失常，或结或伤，或顺或逆，故当治之。灸者，太阳之精，公正之明也；所以察奸除恶害也。针者，少阴之精也，太白之光，所以用义斩伐也。治百中百，治十中十，此得天经脉谶书也。实与脉相应，则神为其驱使。治十中九失一，与阴脉相应，精为其驱使，治十中八，人道书也。人意为其使。过此而下，不可以治疾也，反或伤神。甲脉有病反治乙，名为恍惚，不知脉独伤绝。故欲乐知天道神不神，相应与不也，直置一病人前，名为脉本文。比若书经道本文也。今众贤围而议其病，或有长于上，或有长于下，三百六十脉，各有可睹，最其行事常所长，而治诀者以记之。”
　　《太平清领经》之基本思想与《内经》颇同，略摘如上，不需解释。三百六十脉之说亦非道家故意立异，东汉必有持此说者。“元气”和重火的五行思想与《内经》稍异。《后汉书》说《太平清领经》专以奉天地顺五行为本。“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂说。”可见，处同一时代的著作相同处何其多。
　　（二)《关尹子》与《内经》
　　《关尹子》论五行处最多。其生克顺序多与《内经》同。亦有不同处，即重火思想。把精、魄、神、魂配五行，则与《内经》仿fo。摘一段如下：
　　“精者水，魄者金，神者火，魂者木。精主水，魄主金，金生水，故精者魄藏之。神主火，魂主木，木生火，故神者魂藏之。唯火之为物能熔金而销之，能燔木而烧之。”
　　此段只见四行，且火之用最大。后来关于精、神、魄、意、志、之说约亦与此有关。
　　（三)《列子》与《内经》
　　１、阴阳五行说
　　“天地之道，非阴则阳”
　　“昔圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生。故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未见气也。太初者气之始也。太始者形之始也，太素者质之始也。”
　　“常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。”（天瑞第一)
　　《列子》为晋代伪书。其论阴阳欲以道家之说统帅之，但亦颇有发明。又与《易》说相糅和，用心良苦。后世道士不能及。《列子》之文颇类《庄子》，虽多寓言，亦可见其思想。
　　２、说梦
　　“盈虚消息皆通于天地，应于物类。故阴气壮则梦涉大水而恐惧。阳气壮则梦涉大火而燔??。阴阳俱壮则梦生杀。甚饱则梦与，甚饥则梦取。是以以浮虚为疾者则梦扬，以沉实为疾者则梦溺。藉带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞。将阴梦火，将疾梦食。神遇为梦，形接为事，故昼想夜梦。”（周穆王?第三)
　　此段与《灵43》有数句一字不差，与《素17、80》的梦说亦相通。它书均不见。若《列子》说在前，则《灵43》必为晋以后成篇。
　　３、五脏开窍
　　“废其心，则口不能言，废其肝则目不能视，废其肾则足不能步。”（汤问第五)
　　（四)《周易参同契》与《内经》
　　此书近来颇受重视，主要是其中讲得炼丹术得到西北化学史家的高度评价。中国古代学者（不仅道士)看中此书的也颇多，主要原因是全书多借《易》理说话。朱熹即曾注此书，并深得其旨趣。此书蒙过不少俗儒，误以为是儒家书。今本文字甚佳，虽不比《庄子》、《列子》之汪洋恣肆，却继承《老子》的简括、含蓄韵味。然今日青年读起来，则无异于天书。若非专门研究道教思想者尽可不读。欲读懂此书有何诀窍。略指其四点：⑴全书说理仍以阴阳五行为根本。⑵阴阳五行多借用《易》理为术语。⑶《易》理既用以说明一日、一月、一年之变化，又用以说明人体构造与生理，还用以比附丹炉烧炼之原理。故论修炼可同时讲吐纳及丹法。⑷有些道家术语往往与儒家、医家不同。
　　以《内经》与《参同契》比较，可得出以下简单结论。
　　⑴《内经》的阴阳五行，天人相应说以五行生克为主。直接用《易》理处几乎没有。间接用者不多而且不很成功，前已有专节论及。⑵《参同契》用阴阳五行，以道教化的《易》学阴阳说为主，而以五行生克为辅。其中“天人相应”说也不象《内经》那样附会太甚。故两书说理之具大略相同，而着力轻重有异。一为道家书，一为医家书，虽成于同一时代，同中有异，亦是常态。
　　今试以现代语言解其一二重要段落，便可知。
　　原文：乾坤者，易之门户，众卦之父母，坎离匡郭，运毂正轴，牝壮四卦，以为橐龠。
　　释文：前七字采自《周易?系辞》。意思是说八卦中的乾坤两卦是《易》经六十四卦的基础。懂得乾坤表示一阴一阳之道，就算摸到解《易》的门户。坎离两卦限定水火的征象，阴阳推演便由此辗转不停。以上四卦二阴二阳，宇宙万物便由此而生。橐龠是皮革作的鼓风器具。《道德经》说：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不诎，动而愈出。”意指天地间的动静变化象橐龠的鼓动呼吸。把四卦的作用比作橐龠是道家本色。
　　原文：朔旦屯直事，至暮蒙当受。昼夜各一卦，用之依次序。
　　释文：朔旦指每月第一日的早晨，屯是六十四卦之三，除乾坤两卦外它是第一卦。故六十卦（上段四卦已总括易理，不配日)配一月。自屯开始，昼夜各配一卦，依次排列六十卦共配三十日。
　　原文：春夏居内体，从子到辰巳，秋冬当外用，自午讫戌亥。赏罚应春秋，昏明顺寒署，爻辞有仁义，随时发喜怒，如是应四时，五行得其理。
　　释文：此段总意思近于《内经》“春夏养阳，秋冬养阴。”“内体”“外用”应是养阳，养阴之义，但说得更细，借助十二支配十二月。子月为冬至所在月，此月一阳生。此后至六月阳气隆盛，故此时养生，顺自然应养阳。此段只是讲四时阴阳变化，不必强牵卦辞。用五行说解释更方便，故最后两句不得不说四时应五行之理。亦可将十二支解作一日十二时，但主要为说明四时。《灵枢》有顺气一日分为四时之说，义同此。
　　原文：坎戊月精，离己日光，日月为易，刚柔相当。土王四季，罗络始终，青赤白黑，各居一方，皆禀中宫，戊己之功。
　　释文：这实际上是通过一幅图把《易》中的主要四卦与天干、四季、五行拉到
一起，见下图：
　　　　　　　　　　　　甲乙
　　　　　　　　　　　木春青
　　　　　　　　　　　坤（木)
　　　　　　丙火　　　　　　　　　　水壬
　　　　　　　夏日离　己　　戊　坎月冬
　　　　　　丁赤　　　　　　　　　　黑癸
　　　　　　　　　　　乾（金)
　　　　　　　　　　　金秋白
　　　　　　　　　　　　庚辛

　　或有以别图强解此句者，均不可一通百通。
　　总之，《参同契》虽用《易》语多，若全弃五行便不能言“中”。八卦可以象天地、象人体、象丹炉，六十四卦亦然。而天、人、炉不能只是外壳，变化必在其中。有中必须引进土，方好说话。《说卦》中已有八卦归类，但仍不便于配四时、五行。一部《参同契》不过是阴阳五行修炼诀。至于每段必引《易》理、卦象、爻辞解释，不但古代专家解不通，原书作者本人亦觉难。即如前面每月三十日与六十卦相配。此仅适用于360日法，即每月只能30日。自然界不是总迁就《易》，古人用《易》解释某些自然现象是时代的限制。解释多少算多少。硬要全说清，只有两个办法，一是随心所欲、任意瞎说，不顾前后矛盾。二是繁琐引证，最后是自己说不清楚，别人听不明白。然而，它讲一阴一阳之谓道总不差。若欲完全以哲理说科学，自今日亦曰不可。
　　《参同契》的思想还是比较深邃的。由此以下均是道教的末流，谈不上什么学术了。
　　（五)《抱朴子》与《内经》
　　１、阴阳五行说
　　“大神仙之人也。能调和阴阳。”（金丹卷四)
　　“宜知房中之术，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难得力也。”（至理卷五)阴阳术即是房中术。
　　“一日一夜有十二时，其从半夜以至日中六时为生气，午后以至夜半六时为死气。”（释滞卷八)
　　“天地为物之大者，九圣共成《易经》，足以弥纶阴阳，不可复加也。”（释滞卷第八)下接批评五经语，文甚多。
　　“子午属庚、卯酉属巳、寅申属戊、丑未属辛、辰戌属丙、己亥属丁，一言得之者宫与土也，三言得之者徵与火也……九言得之者，角与木也，若本命属土，不宜服青色药……以五行之义，木克土……金克木故也。”（仙药第十一卷)
　　“五味入口不欲偏多。故酸多伤脾，苦多伤肺，辣多伤肝，咸多则伤心，甘多则伤肾。此五行自然之理也。”（极言第十三)
　　“春向东食岁星青气，使入肝，夏服荧惑赤气，使入心，四季之月食镇星黄气，使入脾，秋食太白白气，使入肺，冬服辰星黑气，使入肾。”
　　“或问不寒之道，抱朴子曰：或以立冬之日服六丙、六丁之符……或问不热之道，抱朴子曰：或以立夏日服六壬、六癸之符。”
　　“老君真形得，思之姓李名聃，字伯阳。身长九尺。黄色衣，嘴隆鼻秀，眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦……从黄童百二十人。左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武。”
　　“仙人入瘟疫秘禁法。思其身为五玉，五玉者随四时之色。春色青。夏赤、四季月黄、秋白、冬黑。……又思五脏之气从两目出，周身如云雾，肝青气，肺白气，脾黄气，肾黑气，心赤气。五色纷错则可与疫病者同床也。”（杂应第十五)
　　“大忌不可以甲乙寅卯之岁，正月二月入东岳；不以丙丁己午之岁，四月五月入南岳；不以庚辛申酉之岁，七月八月入西岳；不以戊己之岁，四季之月入中岳；不以壬癸亥子之岁，十月十一月入北岳。”
　　“天地之情状，阴阳之吉凶，茫茫乎其亦难详也，吾亦不必谓之有，又亦不敢保其无也。”
　　“甲者木也，午者火也，乙亦木也，巳亦火也。火生于木故也。……他皆仿此。”（登涉第十七)
　　“天下不可以经时无日，不可以一旦无火。”（外逸民第二)
　　２、《抱朴子》的方药知识
　　“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸。”（杂应第十五)
　　“今医家通明肾气之丸，内补五络之散，骨填枸杞之煎，黄芪建中之汤，将服之者皆致肥丁。漆叶、青蓁凡弊之草，樊阿服之，得寿二百岁，而耳目聪明，犹能持针以治病。……理中四顺，可以救霍乱；款冬、紫苑可以治咳逆。萑芦、贯众之杀九虫；当归、芍药之止绞痛；蓁胶、独活之除八风；菖蒲、干姜之止痹湿；菟丝、苁蓉之补虚乏；甘遂、葶历之逐痰癖；括楼、黄连之愈消渴；荠茛、甘草之解百毒；芦如益热之护众创；麻黄、大青之主伤寒。”（至理卷五)
　　方药知识仅摘此一段，与《内经》关系不大。但由此可知道士多通医术。《本经》分药物为三品，则是葛洪前之道家影响。《抱朴子》论医多贬医，惟语甚朴实。
　　《抱朴子?内篇》文章说得过去，义理之鄙薄实无足取。强取其长则唯有批判五经不能尽赅道理，是玄学家的勇气。惜去儒入道则荒谬更甚。论阴阳之道《抱朴子》完全失真，而以房中采补代之，故不多摘。其余道术均系五行生克的变种。此外根本无所谓哲理。外篇又回到世俗儒学，识见甚浅，仅可嗅出玄学之风。

　　　　　　第　　十　　节

　　《内经》与卜筮、巫祝、风角、星占

　　中国发现最早的有系统文字是甲骨文，它基本上是记录占卜的。由这一基本事实，不难看出人类文化发祥期，现代意义上的学术与迷信混杂得多么厉害。迷信思想及其各种表现形式曾有过与科学同步发展的历史。这毫不奇怪。即使到春秋末，在注重人事，罕言怪力乱神，颇有些反宗教精神的儒家学问里面，又何尝不是掺杂着大量迷信内容呢？自然科学方面也是这样，以上各节多少有过说明。就全世界范围而言，自然科学与宗教、神学、迷信术数分道扬镳，也只是近两百多年来的事。
　　至迟在春秋早期，龟卜、蓍筮、巫祝、占梦，这四种求神鬼示吉凶的迷信术数就同时受到最高统治者的信任了。战国时期，大约已产生了中国古代各种迷信术数的雏形。看一下《汉书?艺文志》即可知道，西汉时，占卜、蓍筮、相术、降妖、求雨、占梦、望气、堪舆、符瑞、风角、星占等等已无所不有。这些术数集中在阴阳、五行、历谱、杂占四家。故《艺文志》说：“五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。其法亦起五德终始，推其极则无不至。而小数家（即迷信术数家——本节注)因此以为吉凶而行于世。寖以相乱。”太史公说阴阳家多忌讳，使人拘而多畏，或意指这种学说常被迷信术数利用吧。
　　从理性上讲，迷信术数本来不攻自破。求之社会实际则不然。汉武帝有意利用这一点。《史记?日者列传》说他“聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，大一家曰大吉。辩讼不决，以状闻。制曰：‘避诸死忌，以五行为主。’人取五行者也。”以五行家为主和儒家独尊的思想背景是一样的。
　　上面的话，意在说明《内经》中有迷信术数内容完全是正常现象。如果一点也没有，那倒是怪事。现代医家都耻于同迷信术数家并列了。古人并不这样看。孙思邈就说：“医方卜筮，艺能之难精也。”他主张大医要学习阴阳禄命、风角、星占、六壬、八卦。下面分别列举《内经》的有关内容并与同时代的其它文献作一简单比较。
　　一、《易》的引用
　　第八节说过，《内经》未引《易经》一语。可能不太确切。《素15》有“易，重阳死，重阴死”。这七个字值得怀疑。它们不见于现《周易》。注家亦多不据《易》解释。是否从当时流行过的卜筮书中来，待考。若说这是《内经》对《易传》的发挥，自然也说得通。
　　二、关于巫祝
　　《内经》三处提到巫祝。一在《素13》，意思是说上古治病“可祝由而已”，当今治病，“祝由不能已”。不提倡祝由治病，亦未正面批判。
　　巫祝在汉代的势力虽不如战国及以前大，皇帝患病也还请他们。汉武帝践位十一年，“病鼎湖甚，巫医无所不致，不愈”。便是明证。这次病愈，终于还是靠了一位巫。其真相连司马迁父子也说不清。
　　《灵73》有关祝由的原话是：“疾毒言语轻人者，可使唾痈咒病。”不知《内经》时代是否真如此选人传道，但可从中吾出“言语轻人”实在可畏。扁鹊早已坚持信巫不信医者不治，可是古代的太医院直到清初才取消咒禁科，真不知古之医与古之巫怎样共事。大概是扁鹊的话有漏洞，他没说既信巫又信医者治不治。
　　《灵58》讲祝由可以治病，意思与《素13》同。
　　三、关于九宫八风太一占
　　《灵79》全篇都是讲九宫八风占术的。《灵80》讲八节气及太乙所在日禁针，也从此推演而来。《内经》讲“八风”“太一”之处甚多。说清这两个名词的来历颇费事。先说有关占术内容怎么会编入《内经》。
　　比较系统的八风占术首见于《史记?天官书》，是汉初人魏鲜的发明。他的办法是“集腊月正月旦决八风”。八风就是八方之风。其中只有“东南，民有疾疫，岁恶”，与疾病有关。占法很简单。《灵80》中有与此基本相同的占法。太一占至迟在汉武帝时已有，上文提到过。具体占法不详，因可用于定婚事日期，可能与八风无关。九宫应从天文学上的九野来，不会早于汉，第六节已说过九野，不再述。总之，九宫、八风、太一，原应是三种占法。
　　三家合流约在西汉末。《易纬?乾凿度》中有了“太乙九宫”占。其中太乙、九宫、八卦配八宫均与《灵79》同，唯各宫没有节气名。太乙不是每45日或46日行一宫，而是每15日行一宫，行九宫的顺序亦不同。我想多数人不会认为是《内经》先发明了占术而后被纬书记载，况且《灵79》的内容比《易纬》多呢！
　　到东汉，九宫八风太一占很受人们信仰，大科学家张衡就提倡这种占术。其说见《灵宪》。当时最善此术的人叫樊英，他从洛阳见西风大作，断定成都起了大火。于是喷水作法，兴云致雨，成都大火被浇灭，一时朝中称神。他的占法可能更复杂。　　
自西汉后期始，这一占术势力如此之大，医书中采用便可理解了。
　　1977年，安徽阜阳出土了西汉汝阴侯夏侯灶墓中的占星式盘，有人据以说西汉初就有九宫八风太一占，待商。
　　四、八风、太一的来历
　　八风的解法定型于《白虎通?卷三》，是其中的专门一节。可见汉儒很需要统一说法。八风是：“冬至45日，条风至”，其后每45日依次出现：明庶风、清明风、景风、凉风、昌盍风、不周风、广莫风。早于此说的见《淮南子?天文训》。其八风名称和顺序与《白虎通》全同。唯夹注中配以八卦，不知是否原文。八卦配法与《灵79》不同。《史记?律历书》中的八风名称与上同，但配以八方、月份、主气、干支等，唯不配八卦。
　　更早的八风说见《左传?隐五年》：“夫舞所以节八音、而行八风”。今音乐史家解此“八风”为各地民间音乐。约本《诗经》有十五《国风》，亦通。三国人杜予解《左传》八风，仍说是八方之风，名称与《史记》、《白虎通》半数相同，应是离题更远。
　　总之，八风之说起源应很早。既可能是八节气的原始名称，也可能古代确曾按八方测风向，不可考。汉代含义、名称数变，与八卦相配应较晚。《灵枢》中的八风和以上各说均不同，意思与能否致病有关，肯定是医家又一次改造。
　　“太一”是很古老的神名。《楚辞?九歌》有“东皇太一”一首。指太一为“上皇”，是最尊贵的神。《吕氏春秋?大乐篇》中，太一又与阴阳发生关系，说：“太一出两仪，两仪出阴阳”“万物所出，造于太一，化于阴阳”。其太一显然是指太极了。汉武帝时，太一又成为尊神，与天一、地一并提。又说：“天神贵者泰一，泰一佐五帝　。”（《史记?封禅书》)其余文献说太一的还很多，绝大部分集中在两汉。《灵79》中的太一，居中央招摇（即拱极宫)，已是天帝的名字无疑。东汉大儒郑玄注太一，说法与《灵枢》基本相同。此后的一些神名，如道家的太乙真人，神话的玉皇大帝均从它演变而来。
　　除《灵79、80》的占法外，《灵64》讲年忌，《灵61》讲五禁等也都是占术遗迹。占术如此多见于刺法各篇，足知当时施针时常常要先做点迷信功夫的。
　　五、相术
　　相术出现于战国末。《苟子?非相》就说：“相人，古之人无有也，学者不道也。”很反对相术。此后，相术非但未消亡，反而多得人们信仰。到了东汉，连最反对迷信术数的王充也很信。他在《论衡》中批判了各种迷信术数，唯独推崇“骨相”。《内经》中有无相术呢？《灵64》讲阴阳二十五人，便是比附五行、五帝的一种相术。该篇与《灵72》应是姊妹篇。最可能成书于东汉。
　　六、星占
　　有关内容见第六节，不赘。

　　　　第　　十　一　　节

　　　　扁鹊、仓公、华佗与《内经》

　　我们应该特别向司马迁这位伟大的史学家致以敬意。他十分忠实地记述了关于扁鹊和仓公的资料。特别是仓公传，口头语言特点很明显，肯定是在原始记录基础上稍加整理而成。二千年来，由于少有汉以前与医学有关的出土文物——特别是古医书，《史记》两医家传记只能是研究《内经》时代的最可靠，最丰富的史料。近年来，虽有重要出土文物，扁鹊、仓公列传的价值仍不可低估。本节将就传记中的资料与《内经》体系略作对比。华佗生当汉末，一并探讨。
　　正式讨论前应说明，本节大多是纯医学内容。引文近于挑名词术语。论说方式很简略，学过中医的青年同道亦可能需看一下传记原文才能知道推论所指。
　　一、扁鹊传与《内经》
　　扁鹊传的可靠性有多大？考证者甚多，本节概不论。要之是太史公据传说整理而成，《史记》并不掩饰这一点。
　　１、扁鹊传第一段提示了这样一个背景：春秋末战国初，中国医学还完全处在禁方流传的阶段。长桑君为神人，扁鹊一饮上池水就有了隔墙见物的特异功能固不可信，却可看出当时的医术需“得其人乃传，非其人勿言”。这种极慎重的传授方式，在《内经》中亦多处见到。如“歃血而盟”“藏之金匮”“不敢慢泻天宝”“非斋戒择吉日不敢受”等等，即是长桑君遗风。那时受术者往往自称得自神人，但没有托名黄帝的。
　　第二段和第三段除“血脉治”三字外，没有医理，再对看第一段“特以诊脉为名”，可知已有脉诊。但何者为治，何者为不治，无具体说法。
　　２、治虢太子一段涉及医理最多，可分析为以下几方面。
　　⑴讲病因只从血气立论。虽有“邪气”二字，不能确指为外因。
　　⑵论病机的术语中，阴阳两字已使用较多。但通篇不见五行说痕迹。
　　⑶诊断上已使用望、闻、问、切四种手段。
　　⑷有了早期经络说。经络开始分阴阳，并与某些脏腑联系。
　　⑸治病针、灸、药并用，以针为主，针刺有较固定的部位。
　　３．见齐桓公一段提示当时认识疾病传变的规律是由腠理至骨髓，逐渐由外入内。可惜桓侯所患显然不是外感病。这种思想在《素5》中还留有影响。《内经》的说法有明显进步。
　　４．传中的尸厥、带下两病名见于《内经》。“耳目痹疾”约是耳疾、目疾、痹疾的简称，后者是《内经》重视的专病。
　　综上分析，扁鹊传中的医学理论已有阴阳说、早期经络说及刺法、脉诊等，和《内经》体系的基本内容相距还较远。最关键的缺陷是五行学说未引进医学，这样便不可设想有大体与《内经》相同的理论体系。
　　以上分析的前提是扁鹊传中的医学内容完全可信，并且仅据此分析。太史公应很明白，按他的说法，扁鹊行医不下三百年，他据扁鹊之死又有约三百年，无奈他只能给我们留下这些史料。总之，单据扁鹊传断《内经》时代的上限，不可靠因素太多。令人欣慰的是仓公传中有关资料的可靠性不容置疑，下面谨按《内经》体系的主要方面与之对比，看汉初的“医经”是什么样子。
　　二、仓公传与《内经》
　　１、阴阳说学的运用
　　《揆度阴阳外变》、《四时应阴阳》显然是用阴阳说讲医理的书。
　　《接阴阳禁方》，讲房中术也以阴阳为术语。
　　“少阳初代”、“上则重阳明”、“太阴之口”、“三阴俱搏”、“阳疾处内，阴形应外”，“二阴应外，一阳接内”，这些术语说明三阴三阳说已较全面用于脉学。
　　２．五行学说的应用
　　《五色诊病》应是五行配五色、五脏（？)诊病的专书。联系上文：“庆有古先道遗传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病”，则《五色诊病》书名中应有黄帝字样。全名约是《黄帝五色诊病》。医家书已有托名黄帝者。
　　又传中有“脉长而弦不得代四时者，其主在于肝”“脉无五脏气”，“肾固主水”，“伤脾不可劳，法当春呕血死。”“此伤脾也，当至春鬲塞不通，不能食饮，法至夏泄血死。”“脾气周乘五脏，伤部而交，故伤脾之色也，望之杀然黄，察之如死之兹。……所以至春死病者，胃气黄，黄者土气也，土不胜木，故之春死。”“肺伤，当后十日丁亥溲血死。”
　　以上引文说明仓公医理中包括了这样几方面内容：
　　⑴四时脉、五脏脉已固定相配，脉以应四时为顺，无藏气（约相当于《内经》中的无胃气)为逆。
　　⑵五行配五脏、五色也和现《内经》说法基本相同。脏与腑相合也接近完成。
　　⑶断病之生死，明显以五行相克为说。脾病死于春，即木克土的推演。肺伤死于丁亥日，因丁亥日属火。天干与五行相配亦固定。
　　⑷脾气周乘五脏是土主四时的推演。伤脾之色诊与现《素10》中的说法颇一致。　
　⑸五行相生说运用不明显。如脾伤至春加剧合乎相克原理，何以至夏死，不可解。今《素22》则生克两说兼用以推断五脏病的起、愈、甚、死、持。此说应较仓公为晚。
　　３、三阴三阳与经脉灸刺
　　传中有：“灸其足少阳脉口”、“灸其少阴脉”、“刺其足少阳脉”、“灸其足厥阴脉”、“灸其左大阳明脉”、“刺足阳明脉左右各三所”等。可知仓公的灸刺理论具备以下要点。
　　⑴足脉分三阴三阳已完成，且说法与《内经》大致相同。
　　⑵未提及手三阴三阳，但不能肯定没有。引文中不加足字者应系手脉。手脉中尚无厥阴是很可能的。
　　⑶经脉与脏腑的连属关系尚不系统，与《灵10》的说法很难相符。如“病主在肺，刺其足少阳脉”，与《内经》不同。“疝气之客于膀胱……即灸其足厥阴三脉”，与《内经》亦不完全相符。又“肺消瘅，加以寒热”，齐太医“灸其足少阳脉……又灸其少阴脉”，仓公以为不当。以《内经》衡量也不尽当，不知仓公之说当如何。
　　⑷经脉有络。如“肝一络连属结绝乳下阳明”，“厥阴之络结小腹”。考之《灵10》则前一说甚难通，后一说大略同。
　　⑸灸刺实施看不出严格地循经取穴。论灸处均不言灸几所。此时穴位大约只相对固定。仓公治病针、砭、灸并用，以灸为主。针灸均不言补泻。
　　４、病因
　　仓公所述26病例中，病因为“内”（房事)的竟有8例。足知当时很重视这种病因。其余病因依次为酒4、伤脾2、过食2、劳损2、蛲1、肥胖1、不明1、风寒5。风寒排在最后是因为文中只有一处说“得之风”。分析病因为风的，原文说汗出卧地等。因于寒的，原文说在凉水中洗浴。总之，仓公的病因学以内因为主。他认识到的病因大约只有风寒。这种情况与《内经》讲百病始生的定型说法大不同。至少说明仓公时还未系统认识外感病。他也不擅长外感病。伤脾是诊断，病因约和饮食不周有关。看来，西汉初的病因学最重视饮食男女。
　　５、方药
　　传中提到的方药依次为：下气汤、火齐汤、液汤火齐、半夏丸、药酒、火齐汤、苦参汤、茛菪、柔汤、窜药、芫花、火齐米汁、五石、火齐粥、丸药。与《内经》十三方对照，只有半夏汤近同。方名中最多见的是“火齐”二字。其适应证很多，应不是一种处方。因于风寒者有两人用了“火齐”，其中一例有服药后“汗尽”、“热去”，应该是解表方剂。但组方上看不出受五行说指导，与《内经》学说距离较大。阴阳说也不多用。若与《伤寒论》相比，则悬殊尤甚。总地看来，仓公的治愈率很低。按《内经》和《周礼》的说法，他只能算下工。然而他却是当时水平最高的医家。人们推崇他，不仅因为他能治好病，还在于他能断死期。民间至今仍常这样看大夫的水平。
　　６．诊法
　　上面已提过《五色诊》等，不再说。切脉方面，传文有：“切其脉，得肝气”、“诊其脉，心气也”、“切其脉时，右口气急，脉无五脏气”、“切其脉，并阴”、“太阴脉口而希”、“切其太阴之口”、“切其脉，肺气热也”、“右脉口气至紧小”、“切其脉时，风气也，心脉浊”、“切其脉，循其尺，其尺索则粗”。
　　看来，仓公诊脉独取寸口，与《内经》遍诊为主不同，或是承一家师传。他诊脉主要在候脏气，也开始切尺肤。涉及的脉象较多，亦不如《内经》广。其脉法不再引，总之不外候脏气，断生死，直接指导处方用药处几乎不见。简单说来，仓公为医，切脉为断生死，用药主要靠单方、验方，两者联系很不够。《内经》则比仓公高明许多。
　　７．过期、不及期
　　仓公传中两次提到“过期”（过了脉法预言的死期才死)，说明必须承认病人死不死这一事实。脉法要有些修改。于是说，能多吃饭的人“过期”，反之，“不及期”。这种说法也见于《内经》。
　　仓公的医理大致如上。总之是比《内经》面窄，不很系统。全面评价他，还是司马迁概括的好：“传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病，知人生死，决嫌疑，定可活，及药论，甚精。……为人治病，决死生多验。”
　　“决死生多验”便是当时对医生的较高要求。起死回生，以药物和技术夺造化之功，还不是仓公所能及的。《内经》时代的医学大约如此。医家有更多的主动权，特别是对付热性病方面，要到张仲景、华佗时代才大致改观。
　　三、华佗与《内经》
　　华佗两传，应以《三国志》为主。《三国志》成书早于《后汉书》，记事多而详，又不故弄玄虚。
　　华佗医书，完全是经方家气派。传文与《内经》少有共同之处。对看《伤寒杂病论》则很像同时期的临床医术。华佗医术与仲景大不同的，就是他能在全麻下作开腹手术。这一技术似不可能由《内经》体系发展而来，应别有师传，可惜至华佗为止。
　　《三国志》说华佗用药“合汤不过数种”，反证当时医家常用十味以上的复方。又说他“当灸，不过一二处，每处不过七八壮”，“当针亦不过一两处”。这也能反证当时医家针灸取穴较多。不过，若与仓公相比，华佗已是多用复方，循经取穴了。
　　对看《伤寒杂病论》，可以说华佗的医术和仲景很接近。试看仲景全书，方剂中药味过十者只有数个，注家多以为非仲景原方。其余二百余方都是“合汤不过数种”。仲景论针灸处共33条，取穴亦“不过一两处”。具体方剂及取穴条文不必详举，用心读过仲景书者自知。故虽不能确知华佗临刑前所出之书内容如何，亦可大致断定与《伤寒杂病论》相去不远。即或大胆设想一下，所谓仲景书即华佗遗书，也不应骇人听闻。总之，华佗问世前后，《内经》时代已宣告结束。试简单分析一下华佗传所载病例，或更有说服力。这些病例系外行人撰写并有传闻失实处，仍可大致理出头绪。
　　《三国志?华佗传》共记治病事迹十六条。若分每人次为一病例，共十九例。其中可确指为伤寒者两例，可疑为伤寒者四例。治伤寒已较多。确指为伤寒的两例，主证均为头疼身热。治疗时，一用汗法，一用下法。根据是一表实（外实)，一内实。由此可推断华佗治热病已分表里虚实，治则由解表至攻下有辨证施治系统。
　　有两例产科病均为死胎，亦很可靠。足以反证《金匮要略》论妇人病三篇基本上是汉末文献。
　　针刺方面，治曹操头风（以头痛为主)“随手而差”，自今日看来亦很可信。尤可贵者，华佗诊断了一例针刺引起的气胸。患者被针“胃管”后“咳嗽、欲卧不安”，华佗以为“针不得胃管，误中肝（肺？)也”。诊断很准确。
　　另有肠痈、肺痈之说，与《金匮要略》病名同。病因方面仅一处提到病初愈禁房事，其余概不以此为病因，由此同仓公传相较，岂非理论大别。
　　华佗之术基本上没有今日所不可解、不可信的。从《伤寒杂病论》出发，亦只有开腹手术不可解。
　　所可怪者，传中唯不言华佗精医经。他学医与后世所谓“不学五运六气，读遍方书无益”之论甚相左。不知今日医家读过华佗传有何感想。

　

　　　　第　　十　二　　节

　　　　　出土医书与《内经》

　　一、近现代出土医书概况
　　1972年和1973年，出土了两批极重要的古医书。它们都是汉墓的随葬品。本书把《内经》成书时代粗定于两汉，这些古医书与《内经》有什么联系是一定要探讨的。
　　1972年出土于甘肃武威的简牍医书，经专家整理研究后，定名《武威汉代医简》，由文物出版社出版于1975年。初考下葬于东汉早期。
　　1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书共11种、简书共4种。专家据各书内容定名如下：
　　⒈《足臂十一脉灸经》
　　⒉《阴阳十一脉灸经》甲本
　　⒊《脉法》
　　⒋《阴阳脉死候》
　　⒌《五十二病方》（以上五种合为一卷帛书)
　　⒍《却谷食气》
　　⒎《阴阳十一脉灸经》乙本
　　⒏《导引图》（以上三种合为一卷帛书)
　　⒐《养生方》
　　⒑《杂疗方》
　　⒒《胎产书》（以上三种合为一卷帛书)
　　⒓《十问》（竹简)
　　⒔《合阴阳》（竹简)
　　⒕《杂禁方》（木简)
　　⒖《天下至道谈》（竹简)
　　这批医书下葬于西汉文帝十二年（公元前168年)。截止目前，以上15种医书中正式公诸于世的为前五种。
　　前五种书及有关研究结果以《五十二病方》为书名，于1979年由文物出版社出版。中外研究这五种医书的文章较多。系统研究仍以《五十二病方》中所附文章为主。近年来，“马王堆医学研究会”对其余医书又有很多研究，大多未正式发表。
　　近代还有过三次医简出土。
　　1907年和1916年两次在敦煌出土木简，其中关于医学的只有十余枚，多残缺，已收入《流沙坠简》。
　　1930年在居延地区发现数枚医简，已收入《居延汉简甲编》。
　　近代出土医简都是汉代遗物，唯内容很零乱，价值远不如《武威汉代医简》和马王堆医书，本节不予讨论。
　　二、出土医书的成书时代与《内经时代》
　　马王堆医书和武威医简的下葬时间相距约二百年。专家多认为前者早于《内经》、后者晚于《内经》。但是，在推断它们的成书时代时，却要把《内经》成书假设到战国或更早去。
　　研究武威医简所得的有关结论是：“从《内经》开始出现至武威医药简牍写成的时代，估计是经历了几百年的时间。”（中医研究院医史文献研究室　武威汉代医药简牍在医学史上的重要意义　文物　1973年第12期)
　　这是留有余地的结论。但据此估计，仍应把《内经》的“出现”定到战国或更早的时代去，而且《内经》的出现含义不明确。
　　研究马王堆医书的一种结论是：“两部古灸经（指上文所列书名的１、２两种——本节注)要早于《黄帝内经》的这一论断是有足够根据的。如果从《黄帝内经》成书于战国时期来推定，那么两部灸经的成书年代至少可以上溯到春秋战国之际，甚至更早。”（五十二病方　136页)
　　这一结论的前半是十分正确的，后半很值得商榷。从《内经》成书于战国的假设出发推定灸经的成书年代，不如大体确定灸经的成书所代，再推定《内经》应何时成书。
　　专家又据文字学说：“这卷帛书（指上文所列书名之5——本节注)的写成还要比吕后元年早一个相当时期。”又对照同时出土的《老子》字形说：“这一帛书的抄写也不能晚于秦汉之际。”（五十二病方　181页)
　　文字专家与医史专家的看法略有出入。帛书的“写成”与“抄写”是两回事。但是，基本上以字形演变为根据推断“抄写”年代，至少在研究属于秦汉之际和汉初的出土文献时不可靠。更多的根据不必举，西汉儒家仍然今古文并行是公认的。专家又认为，民间医书“应当是用当时通用的字体书写。”（五十二病方180页)拙见以为，“通用”的意思远不等于和“铜器铭文”相同。现代字形演变统一应比秦汉简单得多，至今一些老先生的手稿仍不用规范简化字，我们不能据以断定这些手稿抄写于几十年前。
    把“成书”、“写成”时代再往前提相当长的时间，大约是推测墓主人把早已不实用的古董拿去殉葬了。我的推测则相反。墓主人的随葬品应是他生前研读、使用的东西。马王堆医书应是西汉初年流传并且在使用的医书。其成书时代亦应断自汉初为妥。易言之，墓主人时代的医学水平——确切说是墓主人了解的医学水平，即以马王堆医书为代表。我们不能排除当时一些医家掌握的水平已比这些医书高。仓公和马王堆墓主人同时，他的水平显然比马王堆医学高，但不能把二者之间加上数百年的演变。
　　马王堆医书中最应该受医史家重视的——与《内经时代》关系最大的，是其中的三部灸经。讨论《内经》时代的经络学说是本节的重点。以下在前人的基础上就此略作探讨。
　　三、马王堆医书与《内经》
　　（一)马王堆医书中的阴阳五行说
　　马王堆医书中有无阴阳思想已不必说明，看过本节开头所列书名即可知道。三部灸经中已出现泰阳、少阳、阳明；少阴、太阴、??（厥)阴，即三阴三阳术语。　　
五行学说在马王堆医书中运用如何呢？我以为有，但不多。究其原因乃是五行学说被引进经络学说较晚，最后运用仍不成功。《灵10》已把十二经脉全部配上脏腑，但与脏腑生克说很矛盾。
　　比如，若按五行相生说讲经脉循行顺序，应该是按手太阴（肺金)、足少阴（肾水)、足厥阴（肝木)、手少阴（心火)、足太阴（脾土)这样循行。《灵10》的顺序却是肺、脾、心、肾、肝。既非相克、亦非相生。《内经》最后仍未能克服这一基本理论上的大矛盾。《灵10》亦曾力求用相克说指导治疗，仍留下漏洞。现在看灸经中的五行说苗头。
　　《阴阳十一脉灸经》中说：（阳阴脉)“是动则病洒洒病寒，喜伸，数欠，颜黑，病肿。病至则恶人与火，闻木声则惕然惊。心惕欲独闭门户牖而处。病甚则欲登高而歌，弃衣而走。”
　　《素30》中有这段文字的要点，并用五行说进行解释。《灵10》中基本上照录了这段文字。《素49》中也就这段话进行了解释，说法虽不和《素30》全同，亦是从五行说立论。由此应想到汉代经络学说发展很快，研究者很多。
　　（二)灸经与《灵10》比较研究
　　《内经》时代经络学说发展很快，从现本《内经》中亦可看出。这步分析留在下文。这里先借鉴一下专家们对灸经和《灵10》所作的比较研究结果。
　　正式出版的《五十二病方》一书中，有中医研究院医史文献研究室写的“从三种古经脉文献看经络学说的形成和发展”一文。该文就《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉灸经》和《灵枢?经脉篇第十》进行了全面对比分析研究，得出了很有说服力的结论。原文中把《足臂十一脉灸经》简称《足臂》，《阴阳十一脉灸经》简称《阴阳》，《灵枢?经脉篇》简称《经脉》。下面把该文的重要内容和结论摘出。


　　　　　一、脉的名称、数目和排列次序

　　根据中医理论，“经脉”是人体内疏通气血，调和阴阳的一种脉络组织。它不仅在生理学上，而且在病理学和治疗上也有着重要的意义。但是早在《足臂》和《阴阳》二书中还没有出现“经脉”一称，而是只有“脉”字。其中在《阴阳十一脉灸经》甲本书作“??”字（为“脉”的假借字)，乙本书作“??”字；在《足臂十一脉灸经》则书作“??”字。“??”是“脉”字的古写，也是迄今为止第一次见于古医学文献。
　　从三本古经脉书所记载人体内脉的数目来看，《足臂》和《阴阳》各有11条脉，而《经脉》中却多出一脉（手厥阴脉)，共12条，即十二经脉。它们之间的演化关系如表一。
　　这里需要指出的是，《阴阳》的成书时期虽较《足臂》为晚，但其中也保存了《足臂》以前某些更古脉名的痕迹。即该书没有手太阳、手少阳和手阳明三个脉名，而分别称之为肩脉、耳脉和齿脉。这种命名方法是根据脉的循行过程中的主要部位作为脉名的。由于这三个脉名既不分“手”、“足”，也没有阴脉与阳脉的概念，因而具有更加淳朴的原始性质。
　　在各脉的排列次序方面，如下表所示，《足臂》是根据先“足”脉，后“手”脉的原则；阴阳是根据先“阴”脉，后“阳”脉的原则；而《经脉》中不仅考虑了“手”、“足”、“阴”、“阳”的特点，而且更补充了各脉之间的表里配合关系，进一步加以归纳充实，使之更加系统化。

  　　　　　　表一　　脉的名称和数目





　　　　　二、脉的循行规律和径路

　　在脉的循行基本规律方面，《足臂》中的11脉都是从四肢末端流向躯体中心的胸腹或头面方向，也就是全部属于向心性的。在《阴阳》中对脉的循行径路作了初步调整，即全身9个脉仍是由四肢流向躯体中心（向心性的)，其他2脉（即肩脉和手太阴脉)则恰好与之相反，而改为远心性的，由躯体中心的头或少腹部流向四肢末端。到了《经脉》中则出现了更复杂的循行方法，即按照：“手三阴脉，从胸走手；手三阳脉，从手走头；足三阳脉，从头走足；足三阴脉，从足走胸的方式。其演变过程可从表二及图１～３中看出。

　　　　　表二　　三部古书中脉的循行规律的演变





　　不仅如此，在《足臂》和《阴阳》二书中，每条脉的循行各自独立，互不相干。脉在全身的分布也未能形成上下纵横，联络成网，密布于体内、体表各处无所不到的经络系统。而是不论在体表或体内仍有很多区域或脏腑没有脉的分布的空白部位，同时也没有各脉之间互相传递的记述。只有在《经脉》中脉的分布才更加完整严密，并且正式提出了全身各脉均依次衔接，构成了“经脉流行不止，环周不休”（见《灵枢?举痛论》)，“如环无端，……终而复始。”（见《灵枢?动输篇》)的概念。
　　更进一步，如果我们再研究一下每条脉的循行具体径路时，也可以看出三部古经脉文献中的记述是逐步充实完整的发展过程，特别是为了弥补《足臂》与《阴阳》的不足，在《经脉》中对每条经脉全都增入了支脉（原文作“其支者”)的路径，这就更扩大了经脉分布的范围。

　　　　　五、脉和中医基本理论体系的关系

　　⒈脉和阴阳五行学说的关系－－在两部古灸经中已把全身十一条脉按照阴、阳两大类来分别命名，但尚没有和五行学说联系起来，而在《经脉》中已经用五行干支的生克规律对于疾病的重笃、死亡问题进行了阐述。
　　⒉脉和脏腑学说的关系－－在《足臂》和《阴阳》二书中都没有直接在脉名上附加以脏腑名称，但是从11条脉的阴脉有5、阳脉有6的数字上可以认为这时已开始出现了脉与“五脏、六腑”相互配合的迹象。而到了《经脉》一书时，不仅在11脉的名称上而且在其循行、主病等方面均已分别和五脏六腑紧密地联系起来，从而更大的丰富了经脉学说的具体内容。
　　在脉的循行与脏腑的联系方面，《足臂》和《阴阳》二书中也只记有个别的两、三条脉分布到脏腑上，而且和《经脉》的记述也有很大不同。这可以从表五中清楚地看出。

　　表五　　三部古经脉文献中脉与脏腑的联系





　　由此可见，在经脉学说形成的早期阶段，医学理论似尚没有完全统一的见解，脉与脏腑的关系还没有定型，因而存在着各种不同的意见是很自然的。

　　六、在三种古经脉文献以后经络学说的发展

　　⒈《黄帝内经》所保留的有关十一脉的资料——自从十二经脉学说出现后，开始逐渐取代了十一脉的概念。在现存的《黄帝内经》中虽然没有“十一脉”的字样，但是有关十一脉的具体内容还是保存了一些痕迹。如：
　　在《灵枢?本输篇》中虽然提到了“必通十二经络”的话，但其具体内容在分别论述每条脉的五俞穴时，却没有“手厥阴经”之名，全部只有十一个脉名。
　　又如，在《灵枢?阴阳系日月》的开始也有“十二经脉”一称。但在论述每条经脉与干支配合时，全部却只有十一个经脉名称，同样是独缺“手厥阴经”。
　　可见，尽管在《黄帝内经》的上面两段文字冠用了“十二经脉”的主题，但并没有改动十一脉的实际内容，而“手厥阴经”一脉是在十二经脉中最晚出现的一个，也是非常清楚的。
　　⒉经络学说的完整化和经络体系的构成——在《经脉篇》中虽然将11条脉扩充为12条经脉，但是还没有“络脉”和“孙脉”等名称。更没有“经别”、“经水”、“经筋”等提法。至于在十二经脉以外的“奇经八脉”……等名称应当都是在十二经脉基础上进一步发展的结果。
　　除了在脉名和脉数有所补充外，随着针灸俞穴名称的不断增多。也出现了十二经脉和各俞穴之间的从属关系，这在《素问?气穴论》、《气府论》等篇中都有所体现，从而使经脉学说的理论体系更加充实起来。
　　
　　以上引文已够多了。但我仍建议一切与中医学术打交道的读者看一下原文。它会使读者解放思想，大开眼界。若非有马王堆墓主人留下这卷帛书，恐怕有的人至今也宁死不肯相信有过那么原始粗糙的经络说——尽管这已经很不原始了。笔者仍想再就引文提点看法。
　　引文的作者最后再一次肯定了《黄帝内经》成书于战国的观点，显然是认为《灵10》也写定于战国，而且写成于《经筋》、《经水》、《经别》、《经络论》、《皮部论》之前。浅见以为，《灵10》首尾完整，思想统一，体例文风一致，是论述十二经脉集大成的文字。它讲经脉有直、别、络等说，都很扼要、准确，不可能是写成于《经别》等篇之前，而是远在上举各篇之后。除《灵10》以外，《内经》中讲经络以《经筋》篇最系统，仍带有早期经络说的特点。它叙述的顺序依次是足三阳、足三阴。手三阳、手三阴，每经也有别、支之分。但走行方向却完全是向心性的——均起于四肢末端。这种走行竟与《足臂》完全相同。总之，《灵10》是最后完成的。如果说这篇总论之后也应该有所演绎，那只能是和它完全没有原则矛盾的篇章段落。上举各篇均不符合这一基本条件。大约只有《脉度》、《营气》、《五十营》、《骨度》等出于《灵10》之后。
　　至于奇经八脉，《内经》没给它们起这种综合名称。它们均是十二经的附属。（冲、督地位稍高。)
　　《灵10》是否可能写成于战国呢？下面综合以上各节有关结论判断一下该篇最可能出现的时代。
　　１．阴阳思想最先在道家那里得到发挥。不少专家以为《老子》成书于秦汉之际，我仍尽量往前提，从《老子》的作者与孔子同时并长于孔子说。此时，阴阳概念刚刚有普遍的对立统一的意思。但道家书直到《庄子》（战国末)仍不把阴阳等同于道。阴阳是比道低一层次或两层次的概念。儒家方面，孔孟那里没有阴阳思想。荀子书中也不多。直到韩非才把阴阳抬到基本上与道平等的地位。阴阳家实则阴阳五行家。邹衍学说中的阴阳思想仍浅薄，后人主要继承他的五德终始说。《周易》家最先提出“一阴一阳之谓道。”从上述学术演变过程看，这种解《易》的说法不会早于秦。简言之，与《内经》说法相同的阴阳之道最早只能在秦代出现。《内经》中全面贯彻阴阳之道的篇章不应早于此时。《灵10》使用最后定型的三阴三阳术语，不可能早于西汉写成。
　　２．五行相克说经邹衍铺张为五德终始论而广为流传，时在战国后期。相生说完成于西汉前半期，最早也不过秦汉之际。此后，五行说才便于说明各种自然现象。《内经》中凡同时贯彻相克相生说的篇章不会早于此时。《灵10》采五行说解各经主病用相克说多，亦有相生说痕迹。由此推断，它应写定于西汉中期之后。
　　３．五行说引进医学的关键一步是五行统帅五脏。这一飞跃亦发生于秦至汉初。《内经》的五行脏腑说从汉代儒家今文学说中来，故凡全面贯彻五行脏腑说的篇章亦应出现于西汉中期以后。《灵10》正是这样。
　　４．经脉由十一变为十二，毫无疑问受“天人相应”思想指导。《内经》反复说十二经“合之十二月、十二辰、十二节、十二时”等等。“天人相应”经董仲舒大发挥并与阴阳五行合流，其影响开始无孔不入，波及一切学术和迷信术数。由十一经变为十二经，理应在此时或稍后。要冲破五脏说，硬加一个心包，没有很强烈的哲学思想激发是不可能的。
　　据以上四点和前述《灵10》应是《内经》中最后完成的篇章之一的分析，我以为该篇写定不能早于西汉末，写定于东汉的可能性很大。
　　可能有人问，战国秦汉的阴阳五行，天人相应思想为什么不可以先由医家完成，然后再被别人采用呢？笔者基本上不同意这种违反一般学术发展规律的设想。如果说在某些细节提法上，曾参考过医书，倒可以同意。第五节中已指出这一点。
　　若能证明上举四点依据均在战国早期或春秋末已完成，则不唯《灵10》可写定于战国，这本小册子所说的“内经时代”的时限——战国末至东汉末，即基本是错误的。这一时代可前提三百年。一切要另研究。切盼有人长驱直入，击中本书的要害。
　　（三)马王堆医书中其它与《内经》有关的主要问题
　　１．关于“七损八益”见《素5》。历代注家解此众说纷纭，不详述。其中，中国注家只有王冰点而不透说：“用，谓房室也。”此外，只有日本人森立之《素问考注》（约作于1853年)据《医心方》悟出是房中家言。马王堆医书出土后，证实“七损八益”及上下文是《天下至道谈》的一段摘要。由此可知，现《内经》文字来自多方面，即便看上去大体文气一致的篇章，也是杂凑而成。拙见以为，“七损八益”的解法也不应找到房中术去就算了结。
　　２．关于“蛊”
　　“蛊”字仅一见于现《内经》的《素19》。原文是：“少腹冤热而痛，出白，一名曰蛊。”《五十二病方》共有治蛊者五方。其中两方用“女子布”（略如月经布)。虽未述症状，大约与男女之事有关。《内经》的说法也有此意。看来，《左传》的“近女室，疾如蛊”真和汉代人的认识一致了。第四节中已就此谈过一点看法。《五十二病方》的说法更证明医和“六气”说的不可靠性。《内经》和《五十二病方》中的“蛊”均与“天生六气，降生五味”等高论无关。
　　４．祝由和《五十二病方》
　　《五十二病方》（此处指本节开头所列书名之5)中祝由方很多。在约280方中，祝由方有29个。祝由之外的所谓“方”，自今日看来，甚或自武威医简主人的水平看来，可用者实在不多。
　　上一节曾粗探仓公的临床水平，其方药虽不比武威医简丰富，但全不用祝由，且具备了四诊合参、方剂相对定型的基本要素。若假设《五十二病方》是仓公时代的临床资料，怎样解释二者的差异？暂作如下说明。
　　⑴仓公诊籍全是讲的内科病，《五十二病方》的“病”属外科者占绝大多数。外科病——尤其是创伤和肿疡是人类最先要对付的病，但临床上“过关”反而比内科晚。
　　⑵汉初各地域间的医学水平差异较大，这是历史造成的。一般来说，自春秋时代起，齐鲁一带的文化一直处于先进地位。战国后期，齐地实际上是全国文化中心。直到汉初，齐鲁医学仍远较长江流域为高。
　　⑶仓公是汉初医学理论和技术最高水平的代表。他惊动朝廷，司马迁不厌其详地为他立传，均非偶然。仓公的经脉学也明显比马王堆医书高。其中已有了络脉说，治疗开始用针（五十二病方不用针)，仓公的针灸理论应当是相当成熟了。仓公和董仲舒大体同时，籍贯也相距不远，这个背景也能说明一些问题。
　　⑷《汉书?地理志》说：“楚地……信巫鬼，重yin祀。”也可以证明今两湖地区在汉代是比较盛行巫祝的。《楚辞》九歌都是巫祝祭神的歌，《诗经》虽早于《楚辞》却极少巫祝内容，也可作为旁证。
　　没有读过《五十二病方》的同道可能对上述分析觉得不知所云。下面举该书中典型的祝由方和非祝由方各一供参考。
　　治痔手术：
　　“牡痔居窍旁，大者如枣，小者如枣（核)者方：以小角角之，如熟二斗米顷，而张角，??以小绳，剖以刀。其中有如兔（丝子)，若有坚血如（碎)末而出者，即已。”（括弧中的字均系用今义代替)
　　《五十二病方》治痔全不用祝由。在所有治痔方中，此方术最明确可信，手术很高明。中医长于痔瘘是源远流长的。汉初治痔已接近“过关”了。但古人对付痔有长时期认识和实践过程却不一定人人知道。最初对付痔和痈是直接用口齿的，即“吮痈舔痔”。战国时还有这种专门职业。《五十二病方》已无此痕迹，也许能证明是晚于战国的发明。
　　治頹（加病框)（疝)祝由方：
　　“令（疝)者北首卧，北（向)庑中，禹步三，步（呼)曰：‘吁！狐??’三；若知某病狐疝。”
　　疝是较难“过关”的，故《五十二病方》中治此类病有七个祝由方。
　　四、《内经》本身提示的经脉说演变过程
　　１．经脉数目
　　经文中凡总提经脉处都说十二经脉，细读经文却有几处实则十一经，还有的又不止十二经。引文中已指出《灵2》、《灵41》均是十一经，独少手厥阴，不再举，补充如下：
　　⑴《素36》讲“十二疟”应十二经，实则仅凑够十一疟。其中涉及九条经脉。足六经是全的，手经只有少阴、阳明、太阴。
　　⑵《素59》讲穴位循经分部最系统，其中也没有手厥阴。手足太阴的说法又自是一家。
　　⑶《素7》说：“人有四经十二从。”注家说：“经，谓经脉。”则又有四经脉、十二从脉之说。
　　⑷《素41》中出现了17个脉名。这些脉还凑不齐足三阴三阳，却出现了10个《灵10》不承认的脉。注家尽力把它们说成十二经的支脉或穴位，但不能讲通。浅见以为，此篇乃数家之学凑集而成，内容早晚不一。
　　⑸第九节提到道教有360脉之说。《内经》中也有。《素58》说：“孙络之脉……亦三百六十五脉，并注于络，传注十二络脉，非独十四络脉也。内解泻于中者十脉。”若不用演变发展思想看《内经》，对这段文字只能以《灵10》的说法强解。　　
⑹《灵15》有28脉说，见第六节。
　　统观经络学说，受“天人相应”思想影响极大。由四脉至十脉、十一脉、十二脉、二十四脉、二十八脉、三百六十脉等均是天人相应的表现。《灵10》的定型说法经历了长时期统一整理，当然，仍然体现了天人相应。
　　２．经脉走行
　　《灵10》确认的循行顺序在《灵38》中总结为至今背诵的歌决。这是很晚的说法。考其它篇章则循行规律大有出入。
　　⑴《灵13》讲各经起止，都是“向心性”走向，构不成循环。我们不能认为“经筋”与“经脉”是完全不同的概念。《灵13》是经络说的一派观点。
　　⑵《素59》讲“气府”（即穴位)分布，有明白的起止说法。均从中央向外周走行，至少手足阳脉如此。
　　⑶《灵17》讲“脉度”均从四肢远端起算，至少与《灵10》不相符。
　　⒊穴位及分布
　　《素58》和《素59》是两套穴位系统。前者以穴位主治分类，不讲循经。后者主要分布于六阳经。它们的穴位总数都是365个左右。由此应看到，早期有一个以主治定穴位的阶段，不注重循经。把穴位主要安置于各阳经，已是一大进步。读者倘以为不然，请看《内经》的说法：
　　《灵71》说：“手少阴之脉独无腧何也？”“少阴独无腧者不病乎？”可见在相当长的时期内，不仅无手厥阴经，手少阴也没有腧穴。
　　４．经脉学的解剖学基础
　　天人相应等思想在经脉说发展过程中起了很大作用，但是，若能细读《内经》，我们仍应惊叹古人对有关解剖知识了解之精详。仅举以下三方面即可知经络说的解剖基础。
　　⑴关于表浅血管
　　《灵2》对尺动脉、腋动脉、胫后动脉等描述很准确。
　　《灵20》对颈动脉、颞动脉、桡动脉、足背动脉等都有可靠的记述。
　　《素52》对舌下动脉、腘动脉、股动脉等处不可刺（当时的针较粗)放血，有详细说明。
　　对体表静脉的记述更多，不再举。
　　⑵体内大血管
　　《灵38》讲冲脉走行就是体内大血管的相当精确的分布图，有解剖常识者一看便知，章太炎早就指出过。
　　⑶表浅神经
　　《灵13》有“手太阳之筋……结于肘内锐骨（即肱骨内髁)之后，弹之应小指。”显然是指尺神经。容易触知的另一个表浅大神经——腓总神经，未见记述。
　　上举有关解剖知识以血管为主，今所知最早的经络名词为“脉”，故经络的原始解剖含义是清楚的。后来也一直在血管上下功夫多。为什么结果形成了既非血管又非神经的经络系统，其时代原因上文多已说明。
　　借助马王堆医书研究《内经》时代，总精神是强调要用发展的思想看《内经》。这些古医书出土前，为什么人们对《内经》本身的矛盾处——发展演变的痕迹，多讳言呢？为什么总是力图把《内经》成书时代说得尽量早呢？为什么《内经》之后的经脉说竟没有再增一经或减一经呢？这些问题值得医史家和《内经》家深思。
　　五、武威医简与《内经》
　　以上各节多次指出，《内经》的骨干内容应成熟于西汉中末期。武威医简下葬于东汉初，其中应看到《内经》的影响。试简单分析如下：
　　⒈关于阴阳思想
　　医简有脱，释文不完整，但少谈阴阳之道却可定论。至于阴阳思想的痕迹倒不能说完全没有。木牍84甲、乙和85甲中讲男子七疾：“一曰阴寒，二曰阴萎”，男子七伤：“一曰阴寒、二曰阴萎、三曰阴衰。”其中的“阴”字应是“阴器”的简称，但仍系阴阳学说引进医学的产物。所可遗憾者，医简中有记针刺处，却未载经脉名称，故难断其经络说水平。其余可勉强说有阴阳苗头者即简16中有“春三月”的说法，这是《内经》的习惯说法。《素2》即从春三月开始讲养生顺阴阳四时的思想。
　　２．关于五行思想
　　可推测受五行思想指导的内容见简9、10。其中讲“诸癃”说有五癃，所列病名却只有四种。属于典型五行说的内容可由简16分析出。原文是：“治目（痛)方以春三月上旬治药曾青四两（戎)盐三两皆冶合以乳汁和盛以铜器以傅目良。”（括起的两字系参考专家说法改用今俗字。)
　　这个治眼病的方字所用药都是不受时令限制的，为什么一定要春三月合药效果才能好呢？浅见以为是春、肝、目三者已通过五行说发生了逻辑联系。
　　３．关于伤寒
　　“伤寒”病名不见于马王堆医书，亦不见于仓公传，故应晚出。武威医简6--7，42--43，两次出现“伤寒逐风方”。第一方重在辛温，不是后世典型的解表方剂。第二方有麻黄、大黄、厚朴、石膏、苦参、乌喙、附子，共七味。专家以为是“表里双解的药方”。看来治伤寒的理论距《伤寒论》还较远。若与《素31》对照，则两家近似。《内经》治伤寒也只有汗、下两法。下法用于病满三日。症状是：“四日太阴受之，太阴脉布胃中络于嗌，故腹满而嗌干。”简42--43的方子叫：“鲁氏青行解：腹方”，方名含义与《素31》的理论相合。
　　４．其它重要病名
　　竹简和木牍的第一个方子都是“久咳上气喉中如百虫鸣状卅岁以上方”。对看《素38》，则《内经》的理论更先进些。再对看《金匮要略》“肺痿、肺痈咳嗽上气病脉症治第九”，则治此类病迅速进步是很明显的。
　　“伏梁”见简46--47，《灵13》的说法略同。
　　其余如“喉痹”“肠辟”“痹手足雍肿”等似不如《内经》学说先进。
　　综上分析，可看出武威医简的方剂理论似不如《内经》系统完整。但不可据此断论它早于《内经》的有关篇章。医简是一人收集的经方，受地域限制，又不谈理论，只能就可通处分析。若对照仓公传，则医简方大大过之，较《五十二病方》更有极大进步。
　　５．关于针刺
　　医简19--25出现了两个极重要的穴位名：三里、肺输。治疗主症是：“寒气在胃腹懑肠（以下脱约５个字)”。又明言三里在“膝下五寸分间”，肺输在“下十一椎”。看来，医简的针刺理论不低于《内经》。
　　更应重视的是，这段简文中出现了“黄帝治病神魂忌”，这是书名或一书的篇名是可以肯定的。具体说法与《灵25》、《灵61》、《素52》亦大体相通。
　　６．关于治病忌日
　　医简中较完整的说法有：
　　“五辰辛不可久刺，饮药必死”
　　“甲寅乙卯不可久刺，不出旬死”
　　“五辰不可饮药，病者日益加（深)”
　　“禁朔晦日甲午……”
　　“月六日十六日十八日廿二日皆不可久刺见血”
　　这些禁忌显然较《内经》


　

　　　　第　　十　三　　节

　　　　　《内经》与古代音乐

　　《内经》并未正面论及音乐知识。先引一句涉及音乐名词较多的话：
　　“九针者，天地之大数也，始于一而终于九。故曰：一以法天，二以法地，三以法人，四以法时，五以法音，六以法律，七以法星，八以法风，九以法野……夫圣人之起天地之数也，一而九之，故以立九野，九而九之，九九八十一，以起黄钟数焉。”
　　这段话里被借以比附九针的“五音”、“六律”、“黄钟数”，是古代音乐知识中的重要术语。本节从这几个术语出发，介绍一点中国古代音乐知识，以便读者更好地理解《内经时代》。
　　西方音乐理论传入中国之前，一般读书人对上述名词是很熟悉的。《类经附翼》中就用了很多的篇幅讲音律。景岳之学不愧精博，然而当代读者恐怕大多很难读懂张氏的叙述。以下结合现代音乐理论常识，参考音乐史专家的说法，对上述名词略予解释，也许能对读者有所帮助。
　　五音指：徵、羽、宫、商、角。它们相当于１、２、３、４、５、６、７在现代音乐中的读名。五音与七音显然是不同的，但五音是七音的基础。中国音乐也很早就有了七音，即徵、羽、变宫、宫、商、角、变徵。这样的排列法和现代的８度音阶完全相同，变宫和宫之间是半（度)音，相当于从３（mi)到４（fa)，“变徵”往上是高八度的“徵”了，古代加一个字为“清徵”，“变徵”和“清徵”之间也是半音，相当于７（si)到ｉ（do)。这样排列大家好懂，不是说古七音与现八度音阶全同。《内经》时代已经有了七音，但《内经》中只用五音。明末以前，五音一直是中国音乐的基本音。古代对这些音之间的关系有数学说明，但不可能有彻底的物理学解释。
　　古人怎样用数字说明五音之间的关系呢？先看看现代音乐的八度音理论才好理解。现代八度音阶的物理原理很简单。如１（do)和ｉ（高do)两个音，它们的振动频率比是１∶２，这两个音同时听起来就像一个音。在两者之间插上六个音，就是一个八度音阶。实际发音物体发出来的音，都不是单一频率，上面说的振动频率是指代表那个“音高”的频率。振动频率和发音体的其他物理量有何关系呢？弦振动原理最好说明这一点。均匀的弦在张力不变时，其振动频率和弦的长度成反比。注意观察娱乐琴上键的分布便懂得这个道理了。管、簧、打击等乐器的振动原理要复杂一些，但它们都可以用弦作为标准测定。乐曲的形成不属于纯物理范围。讲五音暂不涉及音乐艺术。
　　五音中每相临两个音都差一个全音，即没有半音。徵、羽、宫、商、角近似于“纯五度”音程。徵和角的音高频率之比约为２∶３。古人是不会知道这一点的。但是，在长期演奏和制造乐器的实践中，他们发现了一个经验公式，即所谓“三分损益法”定五音。以宫音的弦长为基础，算法如下表：





　　原始的文字叙述是：“凡将起五音，凡首先主一而三之，四开以合九九，是以生黄钟。小素之首以成宫。三分而益之以一，为百有八为徵，不无有三分而去其乘，适足以是生商，有三分而复于其所，以是成羽。有三分去其乘，适足以是成角。”（《管子?地员》)
　　按：中华书局１９８６平装本《史记?律书》有略同记载，附记于此。　“王者制事立法，物度规则，一秉于六律，六律为万事根本焉。其于兵械尤所重，故云‘望敌知吉凶，闻声效胜负’百王不易之道也。”（１１３９页)
“武王伐纣，吹律听声，推孟春以至于冬至，杀气相并，而音尚宫。同声相从，物之自然，何须怪哉。”（１１４０页)
“九九八十一为宫。三分去一，五十四为徵。三分益一，七十二为商。三分去一，四十八为羽。三分益一，五十四为角。
黄钟常八寸七分一，宫。大吕长七寸五分三分［二］。泰簇长七寸（七)［十］分二，角。夹钟长六寸［七］分三分一。谷洗长六寸（七)［十］分四，羽。仲吕长五寸九分三分二，徵。蕤宾长五寸六分三分（二)。林钟长五寸（七)［十］分四，角。夷则长（四分)三分二，商。南宫长四寸（七)［十］分八，徵。无射长四寸四分三分二。应钟长四寸二分三分二，羽。”（１２４９页)
“生黄钟术曰：以下生者，倍其实，三其法。以上生者，四其实，三其法。上九，商八，羽七，角六，宫五，徵九。置一而九三之以为法。实如法，得长一寸。凡得九寸，命曰黄钟之宫。故曰音始于宫，穷于角；数始于一，终于十，成于三；气始于冬至，周而复生。”（１２５１页)
　　以上是现在可以查到的“三分损益法”的最早的一种算法记载。是否与当时的实际音阶相同不能肯定。上表中按《内经》中五音配五行的配法，配上了五行。显然，上述配法不是五行相生的顺序，也不是相克的顺序。音高顺序也同样不体现相生、相克，只有宫在中间，值得注意。总地说来，五音与五行毫不相干，与九针更是毫不相干。《内经》中用到它们除凑数比附之外，就是换一个名称，五行化的五音与其本来的意义没有关系。九和八十一这两个数本是音律上用的基数，但是，汉代却赋于它们很神秘的含义。下面讲讲“六律”的意思便可知。
　　“律”的意思相当于现在的“调”，是一套固定音高的规定。
　　音乐史上是先有“音”后有“律”。最初起“律”作用的东西，就是不易变换音高的乐器的“音”。大家知道，我国古代乐器当中，钟是很受重视的。孔子说：“乐乎，乐乎，钟鼓云乎尔！”从反面听他的话，就知道当时钟和鼓是乐器的代表。一枚钟和一套钟制作好之后，它（们)的音高就固定了。在其它弦、管乐同钟乐合奏时，必须以钟为准。这样一来，钟就起了“律”的作用。音乐进一步发展，就有了专门作“律”用的钟。《吕氏春秋?音律》记载着现存最早的十二律的钟名。其排列顺序和“隔八相生”的关系如下：
　　 1  8  3  10  5  12  7  2  9  4  11  6
　　黄　大　太　夹　姑　仲　蕤　林　夷　南　无　应
　　钟　吕　簇　钟　洗　吕　宾　钟　则　吕　射　钟
　　 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12
　　（每钟上面的数字是相生顺序，下面的数字是应十二月顺序)
　　这十二个律钟就相当于现代钢琴上的定调键。更通俗些说，相当于音乐受好者手中的定调哨。也可以说相当于乐器厂里的定调音叉。
　　六律和十二律基本上是一回事，十二钟排列顺序中单数称“律”，双数称“吕”。它们常可混称，故又常见“律吕”这样的名词。
　　这些律钟的音高是怎样定的呢？古代自然应以弦音为定音基础最方便。但我们看到的汉代资料却很多是把事实颠倒过来了。汉人把阴阳、五行、八卦等东西附会音律，弄得音乐理论很神秘，后来竟脱离了音乐实践，尽力为天命说服务，走入死胡同了。《后汉书?律历上》就是这种神秘化的典型。张介宾讲音律学罗列的古代资料较多，读者不容易从中看出《内经》时代的音律理论特点。今本《史记》的《乐书》都是典型的儒家思想，非司马迁所作。其中只谈一般的音乐理论，唯心主义色彩很浓重，基本上不涉及音律学，但还不与阴阳、五行、八卦死死纠缠。限于篇幅，本节不欲作详细分析。到了《汉书?律历志》就很有这种气息，并且竟然以音律理论统帅历法了。《后汉书?律历志》还没有打破《汉书》的体例，只是音律部分学术味稍浓了些。先不谈两汉书，还是略说一下十二律的音乐含义。
　　《吕氏春秋?音律》讲十二律是应十二月的。自冬至月起，各钟所应即十二钟下面数字所指的顺序，这些钟的相生顺序则是上面数字所标的数字顺序。计算方法仍然用“三分损益法”，从黄钟开始。黄钟的音高是多少呢？同书《古乐》节说：“取竹于嶰谿之谷，以空窍厚均者，断两节间，其长三寸九分，而吹之以为黄钟之宫。”音乐史家认为这个音高的频率约为693.5（1688音分)。这显然是以管长为基础定音律。专家们认为，汉以前是否真有这种实践还难断言。更可靠者还是以弦长为准进行计算的办法。顺便说一句，上面这个黄钟之宫，也是托名黄帝让伶伦定下来的。
　　总之，十二律相邻两律之间均大约为一个全音。最高律和最低律之间相差12个全音（？)，约相当现代音阶的12度。十二月中每月应一钟（律)，就是以该钟的音高为宫音。秦汉两代的宫廷乐典是否实际上这样运用是有疑问的。本节主要目的不是讲音律史，笔者在这方面的知识也很有限。下面看看这种“天人相应”思想如何拿音律学说为政治服务。
　　《汉书?律历志》说：“三统者，天施、地化、人事之纪也。十一月，乾之初九，阳气伏于地下，始著为一，万物萌动，钟于太阴。故黄钟为天统，律长九寸。九者，所以究极中和，为万物元也。”
　　音律就这样为“三统”说服务。接着是“林钟为地统，律长六寸。六者，所以含阳之施。??之於六合之内，合刚柔有体也。”“太簇为人统，律长八寸，象八卦，宓戏氏之所以顺天地通神明，类万物之情也。”这是典型的西汉理论，是董仲舒思想的发展。
　　第六节已说过些关于“三统”的话。青年朋友可能还不很明白为什么要搞“三统”。照董仲舒的说法，朝代革替是按“三统”循环演变的。每一统有三个要素作为征象。一为“改正朔”——正月朔日的斗建（子、丑、寅)要变化；二为易服色——礼服的标准颜色（黑、白、赤)要变化；三为音律取什么钟音为宫（黄钟、林钟、太簇)要变化。不变，就不能体现天命转移，统治者就要倒霉。汉代之前，有过正月月建不同的历法，但根本没有“三统”理论。
　　西汉元帝时，有个叫京房的郎中，又主观机械地把十二律推演为六十律，更加繁琐不实用了。其用意是使音律与阴阳五行、六十四卦更加合拍。再后来，又有人推到三百六十律，已超出《内经》时代。
　　现在说“黄钟数”。
　　五音相生的“三分损益法”把宫音的弦长定为八十一，显然为方便计算。黄钟后来也和宫、八十一扯到一起去了。《汉书?律历志》说：“黄钟：黄者，中之色，君之服也：钟者，种也。天之中数五，五为声，声上宫，五声莫大焉。故阳气施种于黄泉，孳萌万物，为六气元也。以黄色名元气律者，著宫声也。”黄钟一定要作“宫”的第一代表，就是这样推来的。黄钟和八十一发生关系基于此。同书说：“五声之本，生于黄钟之律。九寸为宫，或损或益，以定商、角、徵、羽。”东汉郑玄干脆说：“宫数八十一，黄钟长九寸，九九八十一也。”九和八十一的奥妙，在汉代人看来是不可思议的。早期医经尽力分九卷、八十一篇，针刺工具也要定为九种，意义在此。
　　以上从《内经》出发联系些古音乐理论，是为了帮助读者认识《内经时代》的学术背景，绝不是要贬低中国古代音乐的伟大成就。怎样看汉及以前的音乐成就，只需举出近年出土的曾侯乙编钟及有关乐器就已很能说明问题了。这一套战国早期的编钟“其总音域达到五个八度。在约占三个八度的中部音区，由于有三套音列结构大致相似的编钟，形成了三个重叠的声部，而且几乎十二半音俱全，可奏出完整的五声、六声或七声音阶的乐典。”（吴钊、刘东升　中国音乐史略　24页)当时的音乐理论必然已很高明是没有问题的。许多读者已欣赏过由这套古乐器演奏的乐典，那是很值得我们自豪的。曾侯把二十来位十几岁的姑娘杀死和这套乐器一起殉葬完全不是音乐本身的罪过，我们从中能领略儒家所谓的“礼由人起”、“制礼义以养人之欲”、“凡音之起，由人心生”、“乐者为同”、“乐文同，则上下和”、“礼以导其志，乐以和其声……所以同民心而出治道也。”等等这一套礼乐说教的阶级本质，就不会相信孔夫子是天字第一号大善人了。
　　最后，本节把前人留下的一个与音乐有关的难点再指出来。《灵64、65》出现了一套进一步分化的五音：
　　右徽　　少徵　　质徵　　上徵　　判徵
　　右角　　??角　　上角　　大角　　判角
　　右商　　少商　　??商　　上商　　左商
　　少宫　　上宫　　大宫　　加宫　　左角宫
　　众羽　　桎羽　　上羽　　大羽　　少羽
　　张景岳整理如上，不敢强解。笔者也不敢强解，只提点线索。
　　１．这套术语为演绎阴阳二十五人服务，这种比附肯定是很牵强的。
　　２．古代音乐中是否有把五音再各分为五的情况不能下断语。音乐史家还没有发现这种记载，只好期待今后的新发现。
　　３．七篇大论中再一次出现了这套名词的一部分，两者应有承继关系。
　　４．拙见以为，上述25个术语很可能是采自古代的音乐名词，有变动也不会太大。其音乐含义可做两种解释。第一种最有可能的意思是：当时为区别同一音的高低，已有了五个五音的名称，就如现代有五个八度音阶一样。至于它代表什么时代暂不能推测。曾侯编钟即已具备五个八度，可资参考。第二种较勉强的解释是：五音各分为五是由于音律——调高不同，这是按五种调高分别定的音名。读者有何高见，请赐教。
　　《内经》本身并不讲音乐。本节写了几句今古音乐门外谈，完全不是有意卖弄。试看《类经附翼》也非要讲音律，便知要想读懂《内经》，最好有点儿音乐常识。上文以个人的认识水平，尽量想说得通俗些。很可能还是不“通”而“俗”。要更多了解，只有请读者读两本音乐史，学点现代音乐理论常识了。
　　

　　　第　　十　四　　节

　　　《内经》与其它古代学术琐谈

　　一、地理学
　　１、九州说：《素 3》说：“天地之间，六合之内，其气九州九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。”有人以其中的“九州”为衍文，未必是。王冰注“九州”本《禹贡》为说。邹衍的大九州说似不可见。
　　２、四海说：“道之大者，拟于天地，配于四海。”（《素78》)“海有东西南北，命曰四海。”（《灵33》)《尚书?大禹谟》即多说四海，其名义时代不足为据。四海说大约不晚于孟子。
　　按：“四海之內，皆兄弟也”这句话见于《论语?颜渊》。《尚书》中１６见“四海”，《周礼》中２见“四海”，《孟子》中１１见“四海”，《庄子》中６见“四海”均为天下之义。可见“四海”的观念起源很早，而且早已转义为天下。
　　３、地至大说：“天至广不可度，地至大不可量。”（《素9》)“地至大”自今日看来是错误的。汉代早期及先秦有几家文献说出了天、地大小的准确数字，显系臆测。西汉中期之后，宇宙无限思想占主导地位，不再有人臆测天的大小，地也被认为无限大。由实测求子午线长度是唐代的事。
　　
　　４、十二经水说：《灵12》中的十二经水不完全从《禹贡》的九水来。两家相同的水名为河、江、渭、济、漯、淮，十二经水以北方水名为多。
　　５、地形高下与气候：《素70》提到同一地区海拔高度不同，气温高低不同，用以解释人的寿夭不同。认识水平不超过《周髀算经》。
　　６、《灵79》有“月满则海水西盛”，是认识到潮汐和月相的关系。
　　《内经》涉及地理名词，是在“法天之际，则地之理”思想指导下讲天、地、人相应的。反映的科学地理学水平很局限。
　　二、生物学
　　《素70》有古代动物分类的名词，即五虫说。五类虫是介虫、鳞虫、羽虫、毛虫、倮虫。《内经》把它们五行化了。五虫分类有科学意义。人属于倮虫，最高级。上述排列有进化思想。考其出处，仍在秦汉或以后。除《礼记?月令》外，今本《孔子家语》等亦有这一套名词。
　　《内经》讲到的植物虽多，都五行化了。种类不足以反映当时的认识水平。本节略示各科端倪，不一一分析。
　　三、军事学
　　《内经》引用的标准军事语言为：“兵法曰：无迎逢逢之气，无击堂堂之阵。”“两军相当，旗帜相望，白刃陈于中野者，此非一日之谋也。能使其民令行禁止，士卒无白刃之难者，非一日之教也，须臾之得也。”（《灵55、60》)前两句见于今本《孙子兵法》。后数句未考出。其余以备战喻防病，以刀剑、五兵比针具，都不是兵家言。
　　《孙子兵法》的成书年代与《内经》颇相似。上有人说成于春秋末，下有人说汉代还有补充。浅见以为，古代军事学的奠基应早于医学。有的学者举《孙子兵法》中有五行说，即推断《内经》应与它同时，颇值商讨。读者倘读过今本《孙子兵法》，必不以为该书也以阴阳、五行、天人相应、恬儋无为等思想为骨架。五行之说，在《孙子兵法》中确是很不重要的一点点，而且比较原始，不再抄原文。　　
四、机械学
　　《内经》提到的最重要的机械为弩机。本节不归入兵器，单做介绍。
《灵１》中有一段讲弩机的韵文，可能采自当时的军事书。
　　“粗守关，上守机。机之动，不离其空。空中之机，清静而微。其来不可逢，其往不可追。知机之道者，不可挂以发。不知机道，叩之不发。”
　　《素27》有一段大体如上。
　　《素25》有“伏如横弩，起如发机。”
　　以上均借以说明针术操作要点。但从机械学角度看，文中所讲必是很先进的弩。弩在我国使用可溯至春秋，但复杂而高灵敏度的弩机也是汉代才发明。
　　五、解剖与度量衡
　　《内经》涉及古度量衡者，绝大部分内容与解剖有关。主要集中在《灵14、31》两篇。近现代人从解剖与度量衡角度研究《内经》者，多于该两篇用力。各家用意约有两方面。一是证明《内经》解剖不误，二是据以推断该两篇成文时代。《灵15、17、32》是上两篇的推演。
　　浅见以为，欲证明《灵31》不误，原不必大兴文字，争论不已。食管（咽门至胃)长度占消化道总长的三十五分之一，与现代解剖统计所得三十七分之一大致相当，已足证明此篇从实地解剖测量而来。略作过实地解剖者，读过此篇也不会认为纯属臆测。至于古人不可能通过数理统计，把数百、上千个个体实测资料进行处理，而后才写出此篇，更不必争论。《灵枢》中有些误差，原属正常。今日的直观测量亦允许有较大误差。
　　欲完全用度量衡古制推断《灵14、31》成文时代，不稳定因素太多，必然使文章愈写愈玄。结果百口纷争，各持一端。浅见以为，应重点参考文献记载古人何时始做较严格的实测解剖。今可知这样做的第一个人恰是王莽（见《汉书?王莽传》)。故该两篇成文大体应在西汉末。从解剖学角度看，王氏是科学家。从旧学问角度看，王氏和他的帮手刘歆也是大学问家。这与从政治立场评价是两回事。若当时已有较详细的古文献，他们不会不知道。或者说，即使有过类似文献，该两篇亦必然采进了王莽命人测得的新数据。在没有出土文献证明西汉之前已有类似实测解剖前，一切考证均难服人。
　　古度量衡不是完全不能作为一种考证《内经》的方法。但是，度量衡制度是不断演变的，同一时代也有不同的系统。故至今专家考得战国至汉末的数据，均不足作为推断《灵14、31》准确成文年代的根据。如所谓周尺，一般认为约相当现米制19.91厘米；王莽时汉尺，约22.81厘米，差别不大。《灵枢》测量准确到寸。用上两种尺制测量伸缩性很大的消化道，所得数据不见得不相合。
　　《灵14》记述身高七尺五寸的男子体表各部长度。伸缩性应不大。但各项数据仍以身高最足以与现代数据比较。若按周尺计算，这个中等人的身高不足150厘米。按汉末尺制计算，约171厘米。这样看来，《灵枢》所用尺制应更接近西汉末制度。《灵12》八尺之士的说法应指身材较高的男子。其说粗略，与“诸葛亮身长八尺”一样，不是准确说法。邹忌身长八尺，人以为美亦是佐证。计算一下仍不倾向周制。

　

　　　　　第　　十　五　　节

　　　　《内经》自相矛盾举隅

　　一、五味与五脏补泻
　　《素5》说：“形不足者，温之以气；精不足者，补之以味。”那么，五味与五脏的攻、补关系到底怎样为好呢？这一点在《内经》中似乎应该很严密。《素5》本身却有矛盾。请看下面摘要：
　　“木生酸，酸生肝，肝生筋……酸伤筋
　　火生苦，苦生心，心生血……苦伤气
　　土生甘，甘生脾，脾生肉……甘伤肉
　　金生辛，辛生肺，肺生皮毛……辛伤皮毛
　　水生咸，咸生肾，肾生骨髓……咸伤血。”
　　引文中有两个问题。一是酸、甘、辛三味理应补所生脏，但又伤该脏所生，讲不通；二是苦、咸两味另是一套。单从逻辑上讲，把“伤气”和“伤血”换一下，再把“伤气”改为“伤骨髓”，才能与其它三味一致。再看《素10》又有不同说法：
　　“多食咸，则脉凝泣而变色
　　　多食苦，则皮槁而毛拔
　　　多食辛，则筋急而爪枯
　　　多食酸，则肉胝皺而唇揭
　　　多食甘，则骨痛而发落”
　　这一段与上段互有长短。
　　文中的矛盾也不是为了迁就临床事实。读者能仔细体会一下这本小册子所讲的五行学说演变经过，大体上就能理解，为什么会留下这些马脚。
　　各脏到底以何味为补？《素10》说：“心欲苦，肺欲辛，肝欲酸，脾欲甘，肾欲咸，此五味之所合也。”照此段理解，各味补所生脏是正确的。《内经》至少还有四处讲“五味所入”，关系与此同，但也有大唱反调处。《灵56》说：
　　“肝色青，宜食甘
　　　心色赤，宜食酸
　　　脾色黄，宜食咸
　　　肺色白，宜食苦
　　　肾色黑，宜食辛”
　　这种宜食的味不都是生我之味，又不是后世所说的我克味或克我味，故它是另一家言或不成熟的推理。可是同一篇中五脏禁味却说得很严密。
　　“肝病禁辛，心病禁咸，脾病禁酸，肾病禁甘，肺病禁苦。”这与五行相克说完全合拍。
　　总之，《内经》并未统一五味与五脏的补泻关系。《金匮要略》开头一段就此讲得较复杂，仍未真正解决问题。“七篇大论”中的说法比较统一，自成一家言。《难经》又有补母、泻子说等等，都想把这个问题说得又通顺、又实用。故《内经》本身的自相矛盾不要强解。
　　二、脏腑说
　　《内经》中最常见的说法是五脏、六腑。脏腑两者，以脏为主。五脏之中，应以何脏为主呢？《素8》说：“心者，君主之官，神明出焉。”又“心者，五脏六腑之主也”（《灵28》)。在这一点上，似乎《内经》全书一致。其实也不尽然。心为人体中枢的思想起源很早，那时并没有把五脏五行化。《灵8》中“所以任物者谓之心”，和孔夫子时代的儒家认识基本相同。

按：《灵８》中的一段话颇值得注意，引如下：
何谓德、气、生、精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑？请问其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者请之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。
这一段对德、气等十三个概念的定义，颇简明。现存那时的文献没有这样系统的。但主要思想大概还是来自儒家。如：
天生德於予，桓魋其如予何？（《论语?述而》)
心之官則思；思則得之，不思則不得也。（《孟子?告子上》)
不过，关于心主意识、思虑的认识，中国古代学者和普通人的常识完全一致。


五脏一配五行就体现不出心为君主的说法了。结果是“脾者土也，治中央，常以四时长四脏”，心的中央位置被脾代替了。故我们不能要求《素问?灵兰秘典论》关于脏腑的理论和其余五行化的脏腑说完全一致。这种矛盾是由于五行说统帅脏腑之前，人们对心的传统认识势力太大，五行说不得不迁就习惯势力。类似矛盾在经络说中也有。如：心经仅是十二经之一，经脉虽有循环，却完全不体现以心脏为中心。反过来，手少阴心主之脉，在早期却没有腧穴。究其原因，一是为比附君逸臣劳。二是把心的虚实绝对化。心绝对不能受邪，一受邪人即死。
　
按：关于心经无腧穴、不受邪的经文如下：
黄帝曰：手少阴之脉独无腧，何也？岐伯曰：少阴，心脉也。心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏坚固，邪弗能容也。容之则心伤，心伤则神去，神去则死矣。故诸邪之在于心者，皆在于心之包络，包络者，心主之脉也，故独无腧焉。（《灵７１》)
　　
这种矛盾也使《内经》理论不能自圆其说。此外，《素79》忽然冒出一个肝脏最贵的说法，也不是作者故弄玄虚，而应理解为确有过这种说法。心开窍于目（《素81》)、于耳（《素4》)、于舌（《素5》)三说并存等也是早期配属不统一的证明。
　　
按：心开窍不一的经文如下：
　　南方赤色，人通于心，开窍于耳。（《素４》)
南方生热，热生火。火生苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。其在天为热，在地为火，在体为脉，在藏为心，在色为赤，在音为微，在声为笑，在变动为忧，在窍为舌。（《素５》)
夫心者，五藏之专精也，目者其窍也。（《素８１》)
　
　　还有，在早期方士那里，脏腑说不定型的遗迹也可以看出来。《素11》中“黄帝问曰：余闻方士，或以脑髓为藏，或以肠胃为藏，或以为府，敢问更相反，皆自谓是，不知其道，愿闻其说。岐伯对曰：脑髓骨脉胆女子胞，此六者地气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泻，名曰奇恒之府。夫胃大肠小肠三焦膀胱，此五者，天气之所生也，其气象天，故泻而不藏，此受五脏浊气，名曰传化之府。”
　　方士们在脏腑说的形成方面到底起多大作用，本节不考。引文已足证明五脏六腑说定型前有过更混乱的脏腑说是没问题的。岐伯在答话中还只提五腑。五脏五腑说已是较完善的脏腑说了。《素76》又有“五藏六府，胆胃大小肠脾胞膀胱。”这样零乱的话，也不一定是错简所致。王冰引上段方士说来解释仍不能解通。此外，如果仔细体会《素20》中“神藏五，形藏四，合为九藏”则是一种九藏说。
　　五脏主时的主流说法，在《内经》中是大体统一的。可是《素16》又另搞一套。五脏加上头，各主两个月，依次为：肝、脾、头、肺、心、肾。这种说法如果不是更早的理论也是《内经》时代的一派观点。一定要用五行主五时配五脏的理论来解此篇，只能是说不服别人，自己也心虚。
　　
按：《素１６》的有关经文如下：
黄帝问曰：诊要何如？岐伯对曰：正月、二且，天气始方，地气始发，人气在肝。三月、四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月、六月，天气盛，地气高，人气在头。七月、八月，阴气始杀，人气在肺。九月、十月，明气始冰，地气始闭，人气在心。十一月、十二月，冰复，地气合，人气在肾。

　　三、致病外因
　　“九篇大论”之外的外邪说以《素 3》最系统。即所谓：“春伤于风”，“夏伤于暑”，“秋伤于湿”，“冬伤于寒”。该篇总结外因为风、寒、暑、湿四种，已是受五行说启发，相当进步了。其中秋（金)为什么不和燥联系，从而使外因与五行合拍？这是用定型的观念苛求旧说。试想金和燥是很难挂钩的。又何况与四时难相应呢！若综看其它各篇所讲病因则更零乱。
古人最早重视的外因是风。
《灵75》说：“邪气者，虚风之贼伤人也。”类似说法有好几处。故我们若解“身半以上邪中之也，身半以下湿中之也”（《灵4》)。这句话中的“邪”只能解作“邪风”。
按：“风为百病之始”的主要经文如下：
“故风者，百病之始也，清静则肉腠闭拒，虽有大风苛毒，弗之能害，此因时之序也。”（《素问?生气通天论》)
“是故风者百病之长也，今风寒客于人，使人毫毛毕直，皮肤闭而为热，当是之时，可汗而发也。”（《素问?玉机真脏论》)
“凡十二经络脉者，皮之部也。是故百病之始生也，必先于皮毛，邪中之则腹理开，开则入客于络脉，留而不去。”（《素问?皮部论》)
“黄帝问曰：余闻风者百病之始也，以针治之奈何？”（《素问?骨空论》)
“雷公日：小子闻风者，百病之始也；厥逆者，寒湿之起也，别之奈何？”（《灵枢?五色》)

风之外，认识较早的是寒、湿。到把暑也列入时，已经是受五行说指导了。所以，对更早的说法不能用《素问?生气通天论》来强解。如《灵66》说：“百病之始生也，皆生于风雨寒暑，清湿喜怒。”这里还内因、外因并论，很不规范。讲病因病机时也不符合五行学说。《灵28》中：“百病之始生也，皆生于风雨寒暑、阴阳喜怒、饮食居处、大惊卒恐。”也应该看作早期病因说。《素5》说：“喜怒伤气，寒暑伤形。暴怒伤阴，暴喜伤阳。”《素62》说：“夫邪之生也，或生于阴，或生于阳。其生于阳者，得之风雨寒暑；其生于阴者，得之饮食居处，阴阳喜怒。”可知阴阳思想先统帅病因。这些认识仍和后来规范化的解释不能完全一致。我们只能用发展的思想去理解。早期的病因说，外因不出风雨寒暑，这是一般气候变化，和五行关系不大；内因不出饮食、男女、喜怒，也不是阴阳五行化的认识。上面三处把阴阳作为病因，指的就是那房室之事。到《素5》这篇大论中，外因即满员够了五个。再到七篇大论最后固定为六yin。五运六气的外因说就是这样完成的。以此为标准通解《内经》则必不能通。
　　总之，谁说能用始终一贯的学说解通《内经》，那他不是人云亦云，就是想讲假经。抛开残篇错简、文字颠倒、讹误等因素，还应看到原始内容本来就自相矛盾。如果说总该解得比较通吧！那除了讲解人对《内经》时代的有关学术了解广博精深之外，还必须用发展的眼光看《内经》本身，而不能用后期定型的代表学说去解释早期不成熟的学说，也不要以一家言解百家言。本节略示拙见，上述举例都是重大问题，不是在钻牛角儿。

　

　　　　　第　　十　五　　节

　　　　《内经》自相矛盾举隅

　　一、五味与五脏补泻
　　《素5》说：“形不足者，温之以气；精不足者，补之以味。”那么，五味与五脏的攻、补关系到底怎样为好呢？这一点在《内经》中似乎应该很严密。《素5》本身却有矛盾。请看下面摘要：
　　“木生酸，酸生肝，肝生筋……酸伤筋
　　火生苦，苦生心，心生血……苦伤气
　　土生甘，甘生脾，脾生肉……甘伤肉
　　金生辛，辛生肺，肺生皮毛……辛伤皮毛
　　水生咸，咸生肾，肾生骨髓……咸伤血。”
　　引文中有两个问题。一是酸、甘、辛三味理应补所生脏，但又伤该脏所生，讲不通；二是苦、咸两味另是一套。单从逻辑上讲，把“伤气”和“伤血”换一下，再把“伤气”改为“伤骨髓”，才能与其它三味一致。再看《素10》又有不同说法：
　　“多食咸，则脉凝泣而变色
　　　多食苦，则皮槁而毛拔
　　　多食辛，则筋急而爪枯
　　　多食酸，则肉胝皺而唇揭
　　　多食甘，则骨痛而发落”
　　这一段与上段互有长短。
　　文中的矛盾也不是为了迁就临床事实。读者能仔细体会一下这本小册子所讲的五行学说演变经过，大体上就能理解，为什么会留下这些马脚。
　　各脏到底以何味为补？《素10》说：“心欲苦，肺欲辛，肝欲酸，脾欲甘，肾欲咸，此五味之所合也。”照此段理解，各味补所生脏是正确的。《内经》至少还有四处讲“五味所入”，关系与此同，但也有大唱反调处。《灵56》说：
　　“肝色青，宜食甘
　　　心色赤，宜食酸
　　　脾色黄，宜食咸
　　　肺色白，宜食苦
　　　肾色黑，宜食辛”
　　这种宜食的味不都是生我之味，又不是后世所说的我克味或克我味，故它是另一家言或不成熟的推理。可是同一篇中五脏禁味却说得很严密。
　　“肝病禁辛，心病禁咸，脾病禁酸，肾病禁甘，肺病禁苦。”这与五行相克说完全合拍。
　　总之，《内经》并未统一五味与五脏的补泻关系。《金匮要略》开头一段就此讲得较复杂，仍未真正解决问题。“七篇大论”中的说法比较统一，自成一家言。《难经》又有补母、泻子说等等，都想把这个问题说得又通顺、又实用。故《内经》本身的自相矛盾不要强解。
　　二、脏腑说
　　《内经》中最常见的说法是五脏、六腑。脏腑两者，以脏为主。五脏之中，应以何脏为主呢？《素8》说：“心者，君主之官，神明出焉。”又“心者，五脏六腑之主也”（《灵28》)。在这一点上，似乎《内经》全书一致。其实也不尽然。心为人体中枢的思想起源很早，那时并没有把五脏五行化。《灵8》中“所以任物者谓之心”，和孔夫子时代的儒家认识基本相同。

按：《灵８》中的一段话颇值得注意，引如下：
何谓德、气、生、精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑？请问其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者请之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。
这一段对德、气等十三个概念的定义，颇简明。现存那时的文献没有这样系统的。但主要思想大概还是来自儒家。如：
天生德於予，桓魋其如予何？（《论语?述而》)
心之官則思；思則得之，不思則不得也。（《孟子?告子上》)
不过，关于心主意识、思虑的认识，中国古代学者和普通人的常识完全一致。


五脏一配五行就体现不出心为君主的说法了。结果是“脾者土也，治中央，常以四时长四脏”，心的中央位置被脾代替了。故我们不能要求《素问?灵兰秘典论》关于脏腑的理论和其余五行化的脏腑说完全一致。这种矛盾是由于五行说统帅脏腑之前，人们对心的传统认识势力太大，五行说不得不迁就习惯势力。类似矛盾在经络说中也有。如：心经仅是十二经之一，经脉虽有循环，却完全不体现以心脏为中心。反过来，手少阴心主之脉，在早期却没有腧穴。究其原因，一是为比附君逸臣劳。二是把心的虚实绝对化。心绝对不能受邪，一受邪人即死。
　
按：关于心经无腧穴、不受邪的经文如下：
黄帝曰：手少阴之脉独无腧，何也？岐伯曰：少阴，心脉也。心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏坚固，邪弗能容也。容之则心伤，心伤则神去，神去则死矣。故诸邪之在于心者，皆在于心之包络，包络者，心主之脉也，故独无腧焉。（《灵７１》)
　　
这种矛盾也使《内经》理论不能自圆其说。此外，《素79》忽然冒出一个肝脏最贵的说法，也不是作者故弄玄虚，而应理解为确有过这种说法。心开窍于目（《素81》)、于耳（《素4》)、于舌（《素5》)三说并存等也是早期配属不统一的证明。
　　
按：心开窍不一的经文如下：
　　南方赤色，人通于心，开窍于耳。（《素４》)
南方生热，热生火。火生苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。其在天为热，在地为火，在体为脉，在藏为心，在色为赤，在音为微，在声为笑，在变动为忧，在窍为舌。（《素５》)
夫心者，五藏之专精也，目者其窍也。（《素８１》)
　
　　还有，在早期方士那里，脏腑说不定型的遗迹也可以看出来。《素11》中“黄帝问曰：余闻方士，或以脑髓为藏，或以肠胃为藏，或以为府，敢问更相反，皆自谓是，不知其道，愿闻其说。岐伯对曰：脑髓骨脉胆女子胞，此六者地气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泻，名曰奇恒之府。夫胃大肠小肠三焦膀胱，此五者，天气之所生也，其气象天，故泻而不藏，此受五脏浊气，名曰传化之府。”
　　方士们在脏腑说的形成方面到底起多大作用，本节不考。引文已足证明五脏六腑说定型前有过更混乱的脏腑说是没问题的。岐伯在答话中还只提五腑。五脏五腑说已是较完善的脏腑说了。《素76》又有“五藏六府，胆胃大小肠脾胞膀胱。”这样零乱的话，也不一定是错简所致。王冰引上段方士说来解释仍不能解通。此外，如果仔细体会《素20》中“神藏五，形藏四，合为九藏”则是一种九藏说。
　　五脏主时的主流说法，在《内经》中是大体统一的。可是《素16》又另搞一套。五脏加上头，各主两个月，依次为：肝、脾、头、肺、心、肾。这种说法如果不是更早的理论也是《内经》时代的一派观点。一定要用五行主五时配五脏的理论来解此篇，只能是说不服别人，自己也心虚。
　　
按：《素１６》的有关经文如下：
黄帝问曰：诊要何如？岐伯对曰：正月、二且，天气始方，地气始发，人气在肝。三月、四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月、六月，天气盛，地气高，人气在头。七月、八月，阴气始杀，人气在肺。九月、十月，明气始冰，地气始闭，人气在心。十一月、十二月，冰复，地气合，人气在肾。

　　三、致病外因
　　“九篇大论”之外的外邪说以《素 3》最系统。即所谓：“春伤于风”，“夏伤于暑”，“秋伤于湿”，“冬伤于寒”。该篇总结外因为风、寒、暑、湿四种，已是受五行说启发，相当进步了。其中秋（金)为什么不和燥联系，从而使外因与五行合拍？这是用定型的观念苛求旧说。试想金和燥是很难挂钩的。又何况与四时难相应呢！若综看其它各篇所讲病因则更零乱。
古人最早重视的外因是风。
《灵75》说：“邪气者，虚风之贼伤人也。”类似说法有好几处。故我们若解“身半以上邪中之也，身半以下湿中之也”（《灵4》)。这句话中的“邪”只能解作“邪风”。
按：“风为百病之始”的主要经文如下：
“故风者，百病之始也，清静则肉腠闭拒，虽有大风苛毒，弗之能害，此因时之序也。”（《素问?生气通天论》)
“是故风者百病之长也，今风寒客于人，使人毫毛毕直，皮肤闭而为热，当是之时，可汗而发也。”（《素问?玉机真脏论》)
“凡十二经络脉者，皮之部也。是故百病之始生也，必先于皮毛，邪中之则腹理开，开则入客于络脉，留而不去。”（《素问?皮部论》)
“黄帝问曰：余闻风者百病之始也，以针治之奈何？”（《素问?骨空论》)
“雷公日：小子闻风者，百病之始也；厥逆者，寒湿之起也，别之奈何？”（《灵枢?五色》)

风之外，认识较早的是寒、湿。到把暑也列入时，已经是受五行说指导了。所以，对更早的说法不能用《素问?生气通天论》来强解。如《灵66》说：“百病之始生也，皆生于风雨寒暑，清湿喜怒。”这里还内因、外因并论，很不规范。讲病因病机时也不符合五行学说。《灵28》中：“百病之始生也，皆生于风雨寒暑、阴阳喜怒、饮食居处、大惊卒恐。”也应该看作早期病因说。《素5》说：“喜怒伤气，寒暑伤形。暴怒伤阴，暴喜伤阳。”《素62》说：“夫邪之生也，或生于阴，或生于阳。其生于阳者，得之风雨寒暑；其生于阴者，得之饮食居处，阴阳喜怒。”可知阴阳思想先统帅病因。这些认识仍和后来规范化的解释不能完全一致。我们只能用发展的思想去理解。早期的病因说，外因不出风雨寒暑，这是一般气候变化，和五行关系不大；内因不出饮食、男女、喜怒，也不是阴阳五行化的认识。上面三处把阴阳作为病因，指的就是那房室之事。到《素5》这篇大论中，外因即满员够了五个。再到七篇大论最后固定为六yin。五运六气的外因说就是这样完成的。以此为标准通解《内经》则必不能通。
　　总之，谁说能用始终一贯的学说解通《内经》，那他不是人云亦云，就是想讲假经。抛开残篇错简、文字颠倒、讹误等因素，还应看到原始内容本来就自相矛盾。如果说总该解得比较通吧！那除了讲解人对《内经》时代的有关学术了解广博精深之外，还必须用发展的眼光看《内经》本身，而不能用后期定型的代表学说去解释早期不成熟的学说，也不要以一家言解百家言。本节略示拙见，上述举例都是重大问题，不是在钻牛角儿。

　

　　　　第　　十　六　　节

　　　　　　《内经》语言管窥

　　全面介绍《内经》语言特点，要写很大篇幅，笔者力不从心。本节仅就比较次要的几个方面作点不严密的探讨，权充本书的蛇尾。
　　一、人称代词的用法
　　１、第一人称代词
　　⑴余：除“七篇大论外”，《内经》共用“余”97处。读者详查，可能略多。这些出于黄帝之口的“余”无例外地等于现代汉语的“我”。
　　⑵吾：用“吾”共3处，仅见于《素问》。
　　⑶我：《内经》作者实际上不用我。《素5》、《灵8》中共出现3个我字，是引儒家言和兵家言时带出来的。
　　⑷细子、小子：这两种自谦代词共用8次，集中在《灵48、49》中，均出自雷公之口。
　　⑸臣：约共用9次。这种意在区别君臣的用法也不突出。
　　第一人称人词使用特点可总结为：余、臣、细子、小子占绝对多数，余又为最多数。吾极少用；我、予完全不用。
　　２、第二人称代词
　　⑴汝：共用3次。
　　⑵公：共用2次。
　　⑶若：共用1次。
　　⑷子：共用约23次。
　　⑸夫子：共用约30次。
　　第二人称代词的使用特点可总结为：尔、乃完全不用；若、汝极少用；带有等级色彩的子和夫子使用最普遍。
　　《内经》中无第三人称代词。（有少数“其”“彼”“之”字多非用作主语。)以上总结的第一、二人称代词用法，大体能显示其时代特征。本节末与其它文献对比。读者倘熟悉《论语》、《孟子》，便知《内经》与该两书中的人称代词用法大不同，与《诗经》、《尚书》更不同。若有机会读过全部马王堆医书，也会发现明显差异。
　　二、韵语举例
　　笔者不知古韵演变详情，却能看出《内经》中有很多韵语。如《灵10》就是尽量用韵的。
　　“人始生，先成精，精成而脑髓生。骨为干，脉为营。筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长。谷入于胃，脉道以通，血气乃行。”
　　该篇讲十二经，每经文末连用“之”字，仍是韵语。即每经文中亦多有韵。
　　《素26》中有两段浅显的韵文，风格类《道德经》。
　　“请言形，形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前，按之不得，不知其情，故曰形。”
　　“请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独语，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”
　　像这两段用现代字音读来也能上口的韵文还有不少。即如《素问》第一篇开头数句也应是有韵的。读者中有通古今韵者，整理一下《内经》中的韵律演变，也颇有益。
　　三、语言余论
　　近古人考《内经》成书时代，多据“文字气象”为言，举其数端而立论。方法未免简单，见解亦有可采。今摘数条于此。前述各节已指出的不赘。
　　《气穴论》云：“发蒙解惑，未足以论也”与枚乘《七发》“发蒙解惑，未足以言也”同。
　　日人丹波元胤有考证，谓：“书（指《难经》)中多东汉人语。如‘元气’之称，始见于董仲舒《春秋繁露》。‘男生于寅，女生于申’《说文》包字注，高诱《淮南子注》、《离骚章句》俱载其说。木所以浮，金所以沉，出《白虎通》。金生于巳，水生于申，泻南方火，补北方之类，并是五行纬说家之言，而灵、素未有道及。
　　此书（指《灵枢》)至宋中世而始出，未经高保衡、林亿等校定也。孰能辨其真伪也哉。其中十二经水一篇，无论黄帝时无此名，而天下之水何止十二。只以十二经脉而以十二水配，任意错举，水之大小不详计也。尧时作《禹贡》，九州之水始有名，湖水不见于《禹贡》。唐时荆湘文物最盛洞庭一湖屡咏歌于诗篇，征引于杂税。冰（指王冰)特据身所见而妄臆度之耳。……而廖平（近代考据家、经师)误信元明以来医家之谬论，必谓《灵枢》为经，《素问》为传，灵前、素后殊为多事。
　　皇古医经，以《内经》为最古，而《内经》一书，多偶文韵语。惟明于古音古训，厘正音读，斯奥文疑义，涣然冰释。
　　《难经》每首句之下必接一然字。遍检经史诸子，无有类此文法者，是真不通医生拾汉人吐余，托名伪撰之书。
　　《上古天真论》云：‘美其食，任其服，乐其俗’与《老子》‘甘其食，美其服，安其居，乐其俗’同。
　　《四气调神论》云：‘渴而穿井，战而铸兵’与《晏子春秋》‘临难而遽铸兵，噎而遽掘井’同。
　　《阴阳别论》云：‘一阴一阳结谓之喉痹’与《春秋繁露》‘阴阳之动使人足病喉痹’同。”
　　（以上俱见黄云眉《古今伪书考补正》1979年齐鲁书社版)
　　“汉志，阴阳家有《黄帝泰素》，此必取此‘素’字，又以与歧伯‘问’，故曰《素问》也。其书后世宗之，以为医家之祖，然其言实多穿凿。至以黄帝与歧伯对问，盖属荒诞。……或谓此书有‘失侯失王’之语，秦灭六国，汉诸侯王国除，始有失侯失王者。予案其中言‘黔首’，又《脏气法时》曰‘夜半’……不言十二支（古不以地支名时)当是秦人作。又有岁甲子（古不以甲子纪年)，言‘寅时’，则又汉后人所作。故其中所言有古近之分，未可一概论也。”
　　（以上俱见　张心澂　《伪书通考》1954年　商务印书馆版)
　　记忆所及，应补两条尤要者如下：
　　《内经》有“善言天者必有验于人，善言古者必有验于今”和《史记?董仲舒传》对策语同。上溯可见于《荀子》。
　　《灵枢》中两次提到“至大无外，至小无内”，这种无限和极限概念可上溯至战国或更早。但原话见于《庄子?天下》。
　　然而，这样略举数语以断年代的思想和方法，非这本小册子的主旨。读者欲了解最近较全面的考证，请参看刘长林著《内经的哲学和中医学方法》第一章。另有何爱华著《黄帝内经书证》（内部交流)与刘氏说不同，并可参看。笔者窃观古今考《内经》之言，非医家之见解反多出医家之上。然则医家果以能愈病为首务乎？是亦可以悕矣！

　

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四方和五行及太玄经、河图洛书
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对于赵洪钧先生由衷的敬佩！如此冷静客观不带主观偏见的研究中医，恐怕诺大的中国仅有赵老一人而已！通观全文对我研读内经颇有帮助！赵老学贯中西，不偏不倚，不骄不躁，潜心学术，这才是中医的脊梁啊！

学贯西中。

赵洪钧说：“笔者窃观古今考《内经》之言，非医家之见解反多出医家之上。”

李建民说：“医学史作为一门严肃的学科只存在于历史学界而不在中医学界。”

依我所见，两位所说确是一针见血。

主贴其实有不少复制重复的内容，斑竹可以整理一下。

不错，看后受益匪浅

确是好书。赵洪均--记住了。